карта библиотеки

Марк Найдорф

Культурологические аспекты суицидального поведения

Место культурологии там, где кончаются резоны. Мотивы человеческих поступков, даже тех, что опираются на разумные целеполагания, если только попытаться их обосновать, уже через несколько логических шагов начинают утопать в неясных основаниях самоочевидного. Лет десять назад был популярен анекдот о белом человеке, который по-дружески советует африканцу не лежать в тени под пальмой, а заняться разведением бананов. Описавший все, вроде бы, очевидные преимущества своего плана, цивилизованный белый, удивился неожиданному, но фундаментальному, в сущности, вопросу африканца: ну, разбогатею я, и что я буду тогда делать? Ответ получался глуповатый: вокруг будет крутиться твое дело, а ты будешь прохлаждаться под пальмой. «Да я и так лежу под пальмой», – закрыл тему африканец.
Понятно, что анекдот этот о встрече, скорее, не двух людей, а двух культур.
Культуры удерживают смутно осознаваемые глубинные основания поступков. Почему так настоятельны мы в своем желании надлежащим образом отметить день рождения? Какие резоны тут ни приводи, они покоятся на такой вере и на таких представлениях, над которыми не властны ни мы, ни наша логика: «Так нужно. Так правильно. Так делают все. А как же иначе?». Почему в одну эпоху безусловно красиво то, что в иную безусловно некрасиво, например, обязательный пудренный парик аристократа? Какие резоны в пользу придворных париков были бы неопровержимы? Но в XVII – XVIII вв. в париках был какой-то мощный культурный смысл, и их носили без исключений все, кому было положено. Почему рубеж XIX-XX веков на Западе (и в России – чуть позже) отмечен впервые возникшим интересом к массовому спорту? Вообще-то резоны в пользу спорта привести нетрудно, но почему все они «всплыли» в определенное время? Что это за «время» наступило? Еще пример. Не так давно закончилось столетие или полуторастолетие, на протяжение которого для многих людей высшим проявлением человеческого достоинства была способность пожертвовать собой, своим благополучием, своею жизнью «за идею». Резоны находились. Их питало чувство уверенности в безусловном приоритете «идеи» над жизнью. Но откуда происходила эта уверенность? И куда она подевалась в наиновейшие времена?
Цели и смыслы лежат в культуре.
Обычная (обыденная) жизнь редко ставит человека непосредственно перед глубинами его собственной культуры. Непостижимости открываются либо философу (философствование – это, можно сказать, особый способ жить), либо обнажаются тогда, когда обыденность рушится, например, под натиском войны или других бед. «Друзья познаются в беде», и враги тоже, когда не резоны, а глубинные основания культуры начинают формировать поступки. Столица Византии город Константинополь был завоеван турками в 1453 году. С тех пор он уже Стамбул. Однако, в русской культуре на русских картах Стамбул остается и Константинополем (Царьградом) – и не только как памятник истории, но и как геополитическая цель царской России 1. Как это ни странно, «завоевание Царьграда и проливов» до сих пор звучит магически для какой-то части русского народа. Политических резонов в этих словах нет теперь никаких, но довольно много русских услышали в них глубинный глас своей культуры – и проголосовали в начале 1990-х за В. Жириновского, всего лишь повторявшего эти слова, и его партию.
Не только в общественной, но и в самой что ни на есть частной жизни бывают сломы повседневности. В эти часы и дни личной трагедии резоны становятся невесомыми, разумные цели ускользают, и тогда рождаются поступки, имеющие совсем иную, потаенную в культуре опору. В ряду таких поступков, может быть, первые по своей загадочности – самоубийства. Именно так мы пытаемся понять самоубийства – как обоснованные культурой, хоть эта обоснованность может быть не осознаваема ни самоубийцей, ни его окружающими.

Самоубийство – это поступок, то есть действие, имеющее намерение и цель, способ и смысл. Бессмысленное, нелепое, случайное причинение смерти самому себе в сущности не является суицидом. Оступился человек, легкомысленно приблизившийся к обрыву, и упал, погиб. Это не самоубийство. Или, по недосмотру, выпил технического спирту. И это другая тема. Обсуждать действие самоубийцы – значит изначально предполагать (и пытаться обнаружить) в этом последнем его поступке осмысленность, осветившую для человека его суицидальное действие как целесообразное.
Технически самоубийство доступно практически всем. Оно, однако, за исключением суицидентов, для всех же оказывается абсолютно недоступным. Рубеж возможности суицидального действия пересекают немногие2 . Но в чем он состоит, этот невидимый рубеж, за которым самоубийство становится поступком, имеющим смысл, действием, которое представляется целесообразным?
Важнейший барьер на страже жизни – генетический. Вся стратегия биологического существования живых организмов нацелена на выживание и продолжение рода. И человек естественно встроен в эту, по существу своему животную, стратегию. Эмоции, называемые положительными и отрицательными, счастье рождения ребенка, ужас смерти, радость прилива физических сил, экстатический подъем полового влечения, подавленность или агрессия голода и умиротворенность сытости, угнетенность болезнью и просветленность выздоровления и т.д. – все это, включая сюда и страхи, охватывающие людей в ситуациях, отмеченных, по их мнению, смертельной опасностью, – все это по–человечески эмоционально переживаемый глубоко природной механизм защиты жизни. Отскочить от опасного столкновения, отдернуть руку от огня, исторгнуть съеденный недоброкачественный продукт – естественно, этому не надо учиться. Броситься под поезд, намеренно выпить яду, отравить себя бытовым газом – неестественно. Самоубийство неестественно. Его нет в природе. Оно есть только у человека.
Еще один, не менее прочный, чем природный, барьер на страже жизни состоит в общепринятых представлениях относительно устройства мира и места, (пред)назначения человека в нем. Системы таких представлений, иначе – культуры, вырабатываемые различными сообществами на протяжении веков и тысячелетий истории, всегда более или менее жестко организовывали их коллективную жизнь, причем, степень всеобщности и обязательности этих представлений для индивидов и групп может быть вполне сопоставима с императивной силой инстинктов и рефлексов в человеке. Что хорошо в поступках людей, а что плохо, чего следует добиваться, а чего избегать – эти и другие мотивации индивидуальных и коллективных действий люди обычно находят уже сложившимися и общепринятыми, и если какие–то представления вырабатываются заново, то, обычно, они приводятся в согласие с уже существующими.
Стратегия всех культур нацелена на жизнеобеспечение коллективов и в целом совпадает с обозначенной выше биологической стратегией обеспечения жизни. Внутригрупповое убийство, как и самоубийство, в большинстве случаев травмирует близких и общество, дезорганизует систему связей в коллективе, увеличивают хаос, противодействие которому является универсальной задачей всякой культуры. Поэтому в целом культуры эффективно подавляют возможность таких убийств как противоречащих коллективным «негэнтропийным» усилиям сообществ. В большинстве известных нам сообществ обычаи, религиозные установления и правовые принципы ясно и назидательно порицают самоубийства и самоубийц. Обычай заставлял чураться самоубийц, хоронить их вне кладбищ и без отпевания, королевские указы ставили самоубийства в ряд позорных преступлений и предписывали надругательства над трупами: их демонстративно таскали по улицам, с целью устрашить тех, кто может задумать самоубийство. В Англии самоубийство официально перестало считаться преступлением только в 1961 году3 .
Обсуждая проблему возможности суицидального действия мы, следовательно, обращаемся к исключениям, противонаправленным обозначенной преобладающей стратегии и природы, и культуры. Однако, для данного случая Природу в объяснительном смысле рассматривать нельзя: природа не знает исключений. Остается мысленно оперировать в рамках представления о культуре – бесконечно сложного, но все–таки человеческого творения. Тогда загадка самоубийства («как всё–таки это может случиться?») фактически состоит в том, чтобы понять, почему в присутствии таких мощных связей, которые постоянно и неизменно удерживают в жизни практически всех людей – до тех пор, пока их организмы биологически в состоянии существовать, – у некоторых людей все же складываются представления и мотивации, направляющие их волю к действию, кардинально прерывающему их биологическое и социальное бытие, делающему их суицидентами? Рождаются ли замыслы самоубийства в согласии с культурой или же суициды происходят за ее пределами – как своего рода нечастные случаи фатального выпадения людей из пространства культуры и жизни?

Предписанное (ритуальное) самоубийство
Ритуальное самоубийство – наиболее очевидный пример исключения, которое, как кажется, сама культура в отдельных случаях делает из общей жизнеохранительной стратегии.
«Ритуал» – это коллективное действо, черпающее свой смысл из связи с мифическим событием–прецедентом, символически воспроизводимом в ритуале. Например, наряжение Новогодней Ели символически приобщает участников Новогоднего ритуала к её мифическому прообразу – Мировому Древу. Новогодний праздник, в свою очередь, символически воспроизводит мифическое первособытие – изначальное установление мирового порядка. И хотя эти смыслы не обязательно очевидны для участников Новогодней мистерии, они все же в ней присутствуют. Елка потому находится в центре Новогоднего праздника, что она – «Мировое Древо», независимо от того, знают об этом празднующие или нет. Так же обстоит дело и в других ритуалах: их смыслы присутствуют как осознаваемые или неосознанные «коллективные представления» о смысле и значимости происходящей церемонии. Это видно хотя бы по тому, с какой ответственностью относятся их участники к соблюдению традиционного порядка свадебного, погребального, очистительного, переходного и т.д. (как религиозных, так и гражданских) ритуалов и к их ожидаемым последствиям.
Большинство известных нам ритуалов имеют глубокие фольклорные истоки и подобием своих структур обнаруживают известное смысловое и прагматическое родство, основанное на общности функции и происхождения из ритуальной практики архаических обществ. Как показал В.Н.Топоров, ритуал (ритуал вообще, всякий ритуал) имеет целью консолидацию или структурирование коллектива ради укрепления его внутренних – прежде всего эмоциональных – связей перед лицом экстремальной внешней угрозы 4 . В раннекультурных архаических обществах эта угроза переживалась как угроза мирового «хаоса» – «космосу» коллектива. Для более поздних и современных сообществ стимулирующие ритуальность экстремальные (экзистенциальные) угрозы выступают в обличье чужих богов и враждебных коллективов.
Всякий ритуал в своем «сценарии» воспроизводит пороговую или «порубежную» (Топоров) ситуацию, в рамках которой совершается действие, приостанавливающее тревожный процесс деструкции и инициирующий ре-консолидацию коллектива. Точкой поворота в ритуале является жертвенное действие, символизирующее духовную мощь, жертвенность и дисциплину человека (человеческого коллектива) в его борьбе с хаосом – каким бы по своей природе он не представлялся. Трагизм, таким образом, является необходимым опытом ритуального переживания так же, как и опыт коллективных положительных эмоций, закрепляющих итог ритуальной церемонии.
Символичность ритуальной жертвы, не означает, однако, ее обязательно символического принесения. Археологически доказано, что человеческие жертвоприношения были широко распространены в давние времена на всех континентах 5. Позже, с изменением миропредставлений, у большинства народов принесение людей в качестве ритуальной жертвы стало неприемлемым. С другой стороны, в ситуациях, которые воспринимаются как критические, экзистенциальные (угроза существованию), древняя идея смертной жертвы вновь призывается из памяти культуры. Похороны солдат войны, спасателей, пожарных и т.д. нередко перетолковывают их гибель как жертву, принесенную «ради» (спасения, возрождения и т.д.) соответствующего сообществ8 а. Революционная риторика также ставит в центр события «жертвы революции», осмысленные как жертвы, принесенные ради обновления общества. Трагедия 11 сентября 2001, поскольку она была воспринята в Америке и во всем мире как проявление экзистенциальной «войны миров», создала «жертвенный дискурс» для осмысления гибели людей как в мусульманском, с одной стороны, так и в западном сознании 6. Таким образом, смерть как жертва нормативно присутствует в составе типичной ритуальной схемы, хотя обозначается она в различных ритуалах по-разному.
С этой точки зрения техника причинения жертвенной смерти не имеет принципиального значения. Избранный к жертве навсегда лишается частного существования. Жертвенное избранничество есть приговор, отмене не подлежащий. Жизнь жертвы целиком принадлежит сообществу (роду, клану, народу) еще до того, как она отобрана рукой жреца (палача) или самой жертвы для символического укрепления силы влияния божества или морального принципа. Вот почему традиционные (ритуальные) самоубийства следует понимать как предписанные, а не добровольные, и как такие, которые имеют смысл с контексте коллективной, а не частной жизни.
К числу самых известных европейцам и документированных традиционных (ритуальных) самоубийств относят «харакири»7 (правильнее «сэппуку») японских самураев и самосожжение индийских вдов в погребальном костре умершего мужа – ритуал «сати» («сутти»). Формально говоря, в обоих ритуалах смерть считается наступившей в результате самоубийства, поскольку палачом и жертвой оказывается одно лицо. Но следует иметь в виду неумолимую силу традиции, которая практически не оставляет жертве выбора и превращает ритуал в убийство руками самой жертвы в свете традиционного смысла, который ясен как публике, так и жертве. Имеющиеся многочисленные описания церемоний сэппуку и сутти и их строжайшее соблюдение в обоих этих случаях, а также традиционная предопределенность ситуаций, ставящих человека в положение ритуальной жертвы, не оставляют сомнения в общественной значимости этих традиционных видов самоубийств.
К числу ритуальных в указанном смысле можно отнести также и другие известные формы групповых и индивидуальных самоубийств, в том числе, например, и террористические акты мусульманских убийц-смертников («шахидов»). В последние годы пресса не раз сообщала о религиозных сектах, организовывавших коллективные самоубийствах ритуального характера. Самоубийства эти имели, при всех различиях, то общее, что они осуществлялись как акты перехода. Не вполне ясно, какой была «альтруистическая составляющая» этих актов – в какой мере самоубийцы верили в искупительную или исправительную силу своей смерти для мира в целом, но несомненно, что в логике истории их собственных религиозных сообществ (сект) смерть в какой-то момент представилась неизбежной и необходимой. Например, если секта сложилась ради переселения ее членов в другой мир.

Рекомендованные (парадигматические) самоубийства.
Из античных времен сейчас самой знаменитой, по-видимому, является, внешне похожая на самоубийство, смерть Сократа. В пользу таких представлений, кажется, говорит избранная знаменитым афинянином, боровшимся в суде, скорее, за истину, чем за свою жизнь, линия защиты, и тот факт, что приговоренный к смерти Сократ решительно отказался от попытки бегства из тюрьмы, и, наконец, высказанное согласие философа со смыслом и с неизбежностью приговора («Я скорее предпочитаю умереть после такой защиты, чем оставаться в живых, защищаясь иначе. – говорил, по свидетельству Платона, осужденный Сократ. - Потому что ни на суде, ни на войне ни мне, ни кому-либо другому не следует избегать смерти любыми способами без разбора» 9. Драматический конфликт «здравый смысл против философа», получивший формальное выражение в данном судебном преследовании, не отменяет того факта, что случай Сократа целиком лежал в рамках установившейся судебной практики афинского и других греческих полисов, приговаривавших к смерти через самоотравление10 . Сократ, таким образом, определенно погиб как боец, а не как самоубийца - по крайней мере, так, согласно Платону, сам он понимал смысл своей смерти. Конечно, со стороны обвинения смысл приговора выглядел иначе: афинский суд присяжных от имени афинского демоса недвусмысленно принес Сократа в жертву во имя стабильности традиций, Закона и Государства. Судебная трагедия, таким образом, состояла в столкновении не сил, а впервые вступивших в открытое противоречие философского и политического контекстов античной культуры. Причем, Сократ – философский боец - в политической плоскости целиком принимал эту логику приговора. Так, без каких-либо признаков самоубийства, это событие виделось в ближайшей перспективе. Иные смыслы смерти Сократа, открывшиеся в отдаленной исторической перспективе11 , никак не могли быть приняты во внимание современниками.

В исторической статистике самоубийств, однако, известна группа фактов из римского времени, которая плохо согласуется с представлениями о ритуально мотивированных самоубийствах. Речь идет о самоубийствах, совершенных вследствие личного выбора человека.
В традиционных обществах, какими были все общества Древности 12 (до V в н.э.), в т.ч. и древнеримское общество, вся жизненная канва индивидуального человеческого существования (род занятий, стиль жизни, система родственных и дружественных отношений и т.д.) предписывалась традицией, оставлявшей личному выбору лишь вариант ее исполнения в рамках следования общественно принятому образцу. Например, отец в римской семье мог либо принять, либо «выставить» на улицу своего новорожденного ребенка, ритуально представленного ему на седьмой день жизни. Поэтому распад традиционной системы римской жизни, признаки которого отчетливо проявились в I веке до н.э. и в дальнейшем лишь нарастали, был тем обстоятельством, которое впервые в истории человечества открыло возможность – пусть в негативном смысле и в рамках только частной жизни – свободного волеизъявления человека. Поиск положительного наполнения этой негаданно явившейся свободы (т.е. «свободы от» традиции) стал задачей (одной из задач) римско-эллинистичской философской мысли. С точки зрения рассматриваемой нами проблемы в ней обращают на себя внимание два момента: во-первых, уверенность, что в полной мере собственной свободой может овладеть лишь человек, умудренный философией – мудрец, во-вторых же то, что дерзновенной вершиной свободы является свобода распоряжаться собственной жизнью, готовность закончить ее по собственному решению.
Луций Анней Сенека (первая пол. I века н.э.) писал в «Нравственных письмах к Луциллию»: «Мудрец должен жить столько, сколько следует, а не столько, сколько может. Он ясно видит, когда будет побежден, с кем, как и что должно ему делать. Он всегда имеет в виду не то, как продолжительна жизнь, но какова она. И как только наступают тяжелые обстоятельства, нарушающие его спокойствие, он перестает жить. Он делает это не только в крайней необходимости; но лишь судьба обратится против него, он уже обсуждает вопрос, не пора ли кончить. Для него не важно, умрет ли он естественною или насильственною смертью, насколько позже или насколько раньше. Он не думает, что это составляет особую разницу: нельзя много потерять жидкости, если она вытекает по каплям» 13. Для позднеримского мудреца его личная свобода заключена в зависимости лишь от мира в целом – природы мира и его разума (а не общины-полиса и ее законов как то было раньше). Но эта связь с бытием была бы слишком эфемерной, если бы не фокусировалась на точке пограничья жизни, на уверенности в своей власти над моментом собственной смерти. «Если хочешь быть свободным по отношению к своему телу, – мыслит Сенека, – живи так, как будто ты скоро оставишь его». Схожим образом размышлял император-философ Марк Аврелий: «Дымно – так и уйду, – записал он в дневнике – экое дело, подумаешь. А покуда ничто такое не уводит меня из жизни – я независим, и никто не помешает мне делать то, что желаю в согласии с природой разумного и общественного существа»14 .
Этот вид свободы, достигаемой овладением своею смертью, был воспринят и ранним христианством. Мученики за веру охотно шли на смерть, поскольку в этом поступке, уже по-христиански, конечно, усматривали возможность наиболее полного смыслоосвещения своей жизни. Так сформировалась особая жизнеутвердительная парадигма, смысл которой заключается в возможности утвердиться через самопричиненную смерть – в том случае, если тотально противостоящая социальная среда не дает для решения этой задачи никаких реальных возможностей.
Подчеркнем здесь радикальные отличия традиции и парадигмы. Традиция транслирует коллективные, ритуализованные формы жизни и нацелена на сохранение наличных социальных структур. Действия людей в традиции безответственны в том смысле, что они безличностно коллективны, и в том смысле, что они совершаются для воспроизведения уже существующего. Парадигма – это общественно сохраняемая «рекомендация», «подсказка» для решения соответствующего класса задач (жизненных или теоретических, индивидуальных или групповых), которые встают перед индивидом или группой. Парадигма, таким образом, имеет смысл там, где субъекту не ясно, как поступить, чтобы достичь цели, и там, где такая неясность ситуации признается проблемной, как то, что требуется преодолеть. Неясность чревата обновлением. Традиция же неясности «не видит» и обновления избегает. Парадигмы нужны там, где сообщество, переживая кризис и обновление, отказывается от своих традиций. Вот почему те из образованных свободных римлян, которые в эллинистическую эпоху стали утрачивать связи с традициями, приступили к выработке новых жизненно-философских парадигм.
Следовать или не следовать парадигмам – проблема личного (группового) решения и личной (групповой) ответственности 15, но сама парадигма – явление общественное. Славное самоубийство возможно для свободного римлянина, самоубийство раба или солдата – преступное и, разумеется, бесславное. Средневековая христианская доктрина «не знает» достойного, общественно признаваемого самоубийства, поэтому те самоубийства, которые несомненно происходили во времена Средневековья и Возрождения, эта культура «не видит» в качестве значимых, осмысленных, относит их к проявлению безумия. Важно заметить исторический момент, когда самоубийства вновь попали в поле общественного понимания. Вероятно, это конец XVIII века. Прежде всего, это самоубийства «на сцене» Французской революции, героические самоубийства по «древнеримской героической» парадигме. «Подражание Бруту и Гракхам сделалось нормой каждодневного поведения», – пишет Ю.Лотман 16. Подражание античным образцам гражданского поведения в эту трагическую пограничную эпоху проявлялось иногда и в актах героического «славного» самоубийства. Жильбер Ромм, «ученый математик и суровый республиканец», закончил свое последнее слово на суде восклицанием «Я пролью свою кровь за республику, но я не доставлю тиранам этого удовольствия». «Все обвиняемые по этому делу покончили с собой, по очереди передавая друг другу один и тот же тайком принесенный в тюрьму кинжал» 17.

Парадигматика Нового времени («так жить нельзя»)
Романтические самоубийства. В 1774 году вышел в свет роман Вольфганга Гете «Страдания юного Вертера». Герой романа покончил собой из-за невозможности соединиться с любимой. «Пусть Альберт твой муж! Что мне в том? Он муж лишь в здешнем мире /…/. – объясняет смысл предстоящего самоубийства герой Гете в своем предсмертном письме. – Я ухожу первый! Ухожу к отцу моему, к отцу твоему. Ему я поведаю свое горе, и он утешит меня, пока не придешь ты, и тогда я поспешу тебе навстречу и обниму тебя, и так в объятиях друг друга пребудем мы навеки перед лицом предвечного». Говорят, что после выходе романа по Европе прокатилась волна подобных самоубийств. По мнению других, после романа подобные самоубийства не умножились, а стали понятными и признанными по аналогии, но не по причине самоубийства вертеровского. В любом случае можно сказать, что история самоубийства Вертера стала парадигматической 18. Согласно романтическому мировосприятию, любовь составляет высшее достижение душевной жизни человека, это своего рода апофеоз, божественное возвеличение самого любящего. За этим подъемом чувств уже ничего земного не видно. «Подсказка» вертеровского «романтического самоубийства» состоит в том, чтобы при невозможности земного осуществления такой любви, уйти из жизни, не изменив ей, не утратив раз достигнутой высоты – навсегда.
«Научные» самоубийства. Слово приходится брать в кавычки потому, что речь идет не о науке собственно, но о вере в науку как в единственный смыслообразующий инструмент для впервые в истории сложившегося атеистического сознания эпохи «позитивизма». Такое чрезмерное доверие к позитивному естественно-научному знанию и губительное разочарование в нем было характерно, в частности, для «нигилистов» в русском обществе второй половины XIX века. Сошлюсь на интересную монографию Ирины Паперно «Самоубийство как культурный институт» (М., 1999), в которой, в частности, обсуждается парадигматическая ситуация, «схваченная» Достоевским. Речь в данном случае идет об одном из побочных персонажей романа «Идиот». «Будучи «нигилистом», – формулирует Паперно, – Ипполит рассуждает о смерти так, как законы природы являются единственной силой, организующей миропорядок; он страдает не только от чахотки, но и от безверия. Достоевский использует историю Ипполита как своего рода экспериментальный проект по изучению реакций человека, убежденного в своей неминуемой и окончательной смерти, т.е. атеиста. Оказавшись в таком положении, подопытный логическим путем приходит к мысли об убийстве и к попытке самоубийства».
По поводу приведенных примеров, заметим, кстати, что ни вера в Бога, ни безверие сами по себе не могут решающим образом повлиять на формирование суицидальных парадигм, поддерживающих совершение осмысленных самоубийств.
Эпидемические самоубийства и самоубийства неудачников. Формирование в XIX веке индустриального массового общества на Западе и, отчасти, в дореволюционной России сопровождалось сломом традиционных общественных устоев и вызвало волны «эпидемических», сходных по смыслу и форме самоубийств. Классическим примером здесь принято считать описанные профессором киевского университета И.А.Сикорским «Эпидемические вольные смерти и смертоубийства в Терновских хуторах» (1897). Эмиль Дюркгейм, приводя обширную статистику, напоминает, в частности, что экономические кризисы обладают способностью усиливать наклонность к самоубийству» 19. Он указывает, в частности, на безусловную связь биржевого краха в Париже 1882 года и умножения самоубийств как его последствий. В этом случае представляется уместным сблизить оперной цитатой «Пусть неудачник плачет, \\ Кляня свою судьбу» самоубийства проигравшихся карточных игроков и игроков биржевых. Здесь же уместно было бы обсудить еще одну парадигматическую вариацию на тему «так жить нельзя», на сей раз «подсказывающую» путь спасения чести и достоинства разорившемуся капиталисту. Но пора перейти к выводам.
В обозримой истории смерть по собственному решению могла иметь различный, но вполне определенный смысл, поддержанный общественным мнением и, не всегда явной, общественной санкцией. Напротив, с этой точки зрения скорее требует объяснения то, что эта общественная санкция все-таки столь избирательна: к счастью далеко не все банкроты, далеко не все разочарованные любовники, не все римские аристократы и т.д. принимали самоубийственные решения. Так же как и не всегда ритуальные жертвы приносились жизнями людей, а не их символическими субститутами. Но это затруднение не отменяет общего вывода, что во все времена истории культуры самоубийственную смерть следует рассматривать не как «ошибку природы», но как положительный поступок, имеющий обеспеченные культурной традицией или парадигмой, смысл и цель.
Как мы уже отмечали в начале, смыслы и цели, лежащие в культуре далеко не всегда даны в открытой и рационально сформулированной форме типа «чтобы достичь определенную цель, необходимо поступить следующим образом», например, банкроту, «чтобы спасти свою честь, надо застрелиться». Напротив, парадигмы, ценности, идеалы, нормы культуры, культурные традиции присутствуют в культуре как слабо различимые интуитивно ощущаемые данности, которые обладают тем большей императивной силой, чем менее они осознаны и различены. В этом случае они являются индивидам и группам как неотразимое «коллективное бессознательное». И чем более нетипичными и кризисными для индивидов и групп являются их текущие ситуации, тем податливее оказываются они к скрытой управляющей силе культурной парадигматики. Так что, очевидно, не сам стресс и отчаяние следует считать последней причиной суицида, но чувствительность к суицидальной парадигматике, которая обостряется в этих экстренных обстоятельствах.
Таким образом, хотя смысл и цель у самоубийства есть всегда, они лишь в части случаев могут являться осознанными и явными, в другой части случаев смысл самоубийства остается не осознанным или ложно осознанным как суицидентом, так и обществом. Он есть, этот смысл, но он не осознан и неодолим, ибо неосознанная суицидальная парадигма обладает порой таким могуществом примера, что, подобно судьбе у древних, «согласного ведет, противящегося тащит» – за грань жизни. Если средствами культурологии и психологии суметь «разоблачить» этот смысл, рационализировать определенную суицидальную парадигму в самой культуре, то можно отчасти обессмыслить ее, добиться ослабления ее магического действия в обществе – на тех, кто еще не знает, что обречен ею на самоубийственную смерть. Задача не вполне обычная. Во все времена традиции и парадигмы утрачивали свой смысл лишь со сменой типа культуры. И во все времена культура была автономной от отдельных человеческих воль и самоуправляемой – как сама природа. Без сомнения, внедрение в культурную парадигматику – шаг дерзкий и опасный, как, может быть, и внедрение человека в природные механизмы наследственности. Но генетики уже внедряются, не так ли? На наших глазах, стало быть, проявляет себя еще одна из влиятельных парадигм современной культуры, обозначившаяся на рубеже XX - XXI вв. Хотя парадигма как механизм культуры сама по себе рекомендательна и в этом смысле факультативна, отказ следовать парадигме иногда требует большего, чем согласие с ней.

Mark Naydorf. Cultural Aspects of Suicidal Behaviour.
The article discusses a kind of suicidal behavior which gets its
sanction from cultural traditions or paradigms.