За отправную точку можно принять уже упоминавшуюся выше статью Жака Ле Гоффа 1972 г. “Историк и человек повседневности”, переизданную в 1977 г. в сборнике “За другое средневековье” [42, с. 319 - 331]. В этой программной статье автор констатирует прежде всего, что в наши дни история и этнология вновь сближаются после более чем двухвековой “разлуки” (“отец истории” Геродот, замечает Ле Гофф, был и “отцом этнологии”; пути обеих научных дисциплин надолго разошлись лишь в эпоху Просвещения, когда объектом изучения историков стали считаться лишь “цивилизованные” народы, идущие по пути прогресса; изучение же “варварских” племен стало с XIX в. специальностью этнологов). Сейчас обновленная история имеет тенденцию стать “этнологической” историей. Что же с помощью этого этнологического взгляда может открыть историк в своей области исследования?

Во-первых, считает Ле Гофф, этнология меняет хронологическую перспективу истории, радикально устраняя из нее событие, или, скорее, предлагая историю, состоящую из повторяющихся событий, календарных праздников и церемоний. Времена истории требуют дифференциации, и особое внимание должно быть уделено сфере длительной протяженности (la longue duree), почти неподвижному времени, о котором писал Ф.Бродель. В своем обращении к повседневности историческая этнология естественным образом ведет к изучению ментальностей, которые рассматриваются как то, что меньше всего меняется в ходе исторической эволюции.

Этнология, далее, помогает историку лучше понять определенные социальные структуры (семейные, родственные, половозрастные и т.д.), которые в так называемых “исторических” обществах предстают в нечетком, размытом виде. Этнологическая история означает также переоценку магических, харизматических элементов в прошлом и настоящем (следует ссылка на работу М.Блока о королях-чудотворцах и труды его последователей). Кроме того, под этнологическим углом зрения на первый план выходит история повседневности. (Далее Ле Гофф намечает целую программу изучения истории техники, истории тела, истории одежды, жилища и т.д.). Наконец, этнология способствует таким тенденциям в исторической науке, как распространение компаративистского и ретроспективного метода, а также избавление от европоцентристской точки зрения.

Вместе с тем, сотрудничество истории с этнологией имеет свои пределы, подчеркивает Ле Гофф, и простой перенос этнологического подхода в историю таит в себе известные трудности и опасности. Это касается и терминологии, и необходимости, избавляясь под влиянием этнологии от иллюзий линейного и постоянного прогресса, сохранить внимание к проблемам изменений, эволюции.

Программа развития “этноистории”, намеченная Ле Гоффом (с 1977 г. он предпочитает пользоваться иным термином: “историческая антропология”: [42, с. 15; 24, с. 12, 53 (предисл. к книге М.Блока)]), очень близка к той, которую изложил в своей статье в энциклопедии “Новая историческая наука” (1978) его коллега по редакции журнала “Анналы” Андре Бюргьер [62]. Подробно остановившись на вопросе о “предшественниках” исторической антропологии (корректность подобного подхода уже обсуждалась нами выше), А.Бюргьер переходит затем к характеристике этого направления: по его мнению, историческую антропологию можно было бы определить как историю привычек – физических (включая жесты), пищевых, эмоциональных, ментальных. “Впрочем, - замечает автор, - какая же привычка не является ментальной?” Однако Бюргьер не хочет давать законченного определения обсуждаемому направлению, полагая, что историческая антропология скорее соответствует нынешнему моменту исторической науки, чем какому-либо ее сектору. “У исторической антропологии нет собственной территории (domaine propre)”, - утверждает французский ученый и перечисляет далее ряд областей успешного применения нового подхода: история питания, история тела (включая историю болезней, сексуального поведения и т.п.), история семьи. Однако наиболее плодотворными на сегодняшний день, констатирует автор, являются историко-антропологические исследования в сфере изучения ментальностей.

Свое понимание исторической антропологии А.Бюргьер уточнил в статье, написанной для “Словаря исторических наук”, вышедшего в 1986 г. под его редакцией. “История поведения и привычек”, - так определил он “поле”, занимаемое исторической антропологией, и пояснил: история привычек – в отличие от событийной истории, т.е. история повторяющегося (жестов, обрядов, мыслей); “но и история поведения – в отличие от истории институций и истории [принятия] решений” [63, с. 54]. Подробно охарактеризовав направления историко-антропологических исследований (биологическая антропология, экономическая, социальная и т.д.), Бюргьер закончил статью несколько неожиданной фразой: “То, что мы сегодня называем исторической антропологией, – возможно, ничто иное, как реализация программы, намеченной Марком Блоком для истории ментальностей” [там же, с. 59].

Здесь, естественно, возникает вопрос: как соотносятся между собой названные направления – историческая антропология и история ментальностей? Не является ли первая лишь продолжением и развитием второй, но под новым названием?

За пределами Франции многие исследователи, пристально следившие за эволюцией школы “Анналов”, склонны были считать, что речь идет об одном и том же направлении. Такого мнения, например, придерживались в 70-х – начале 80-х гг. немецкие историки В.Лепениес, М.Эрбе и др., подчеркивавшие (ссылаясь на опыт французской историографии), что главной задачей исторической антропологии является изучение менталитета (см.: [10, с. 156 – 157]). В том же духе высказывались видные российские медиевисты А.Я.Гуревич и М.А.Барг . О понимании А.Я.Гуревичем предмета и задач исторической антропологии следует сказать особо.

Творчество А.Я.Гуревича явно созвучно традиции школы “Анналов”, для популяризации достижений которой в нашей стране Арон Яковлевич сделал очень многое . Его эволюция как ученого, по собственному признанию Гуревича, имела ту же направленность, что и у его французских коллег: от аграрной и социальной истории – к истории ментальностей и культуры [29, с. 78 – 79]. В 70 – 80-х годах исследователь издал целую серию книг, способствовавших прояснению многих аспектов средневековой картины мира: восприятия времени и пространства, отношения к жизни и смерти, к труду, бедности и богатству, к человеческой личности и т.д. [26; 27; 30; 31]. “Картина мира” в концепции А.Я.Гуревича – центральная категория истории ментальностей, – дисциплины, которая, по мысли этого выдающегося исследователя, делает возможным синтез социальной истории и истории культуры, создает ситуацию диалога исследователя с людьми минувших эпох [29, с. 86 – 88].

Едва ли не первым еще в 1984 г. А.Я.Гуревич познакомил отечественную научную общественность с термином “историческая антропология”, обозначавшим вновь возникшее научное направление [28, с. 40 – 48]. Однако при этом содержание новой дисциплины, ее предмет в интерпретации Гуревича остались прежними – история ментальностей. В статье “Историческая наука и историческая антропология” (1988), которую можно считать первым “манифестом” этого направления в нашей стране, А.Я.Гуревич писал: “Одна из главных задач исторической антропологии и состоит в воссоздании картин мира, присущих разным эпохам и культурным традициям...” [59, с. 57]. В следующей статье на ту же тему, опубликованной им в 1989 г. в “Вестнике АН СССР”, одной из целей нового направления называлось “изучение социального поведения людей” и “человеческого индивида... в рамках социума”; однако тут же А.Я.Гуревич подчеркивал, что поведение людей детерминируется не только объективной реальностью, но и “в огромной степени” – их субъективным восприятием мира, т.е. опять-таки ментальностью. Помещенный далее перечень тем “историко-антропологического исследования” по существу ничем не отличается от списка “основных представлений людей”, служащих предметом изучения истории ментальностей, который тот же автор приводит в другой своей работе [60, с. 73 – 74; ср.: 29, с. 85 – 86]. И в дальнейшем А.Я.Гуревич сохранил прежний взгляд на соотношение этих двух направлений: в книге о школе “Анналов” (1993) он написал о “перерастании” истории ментальностей в историческую антропологию, “нацеленную на реконструкцию картин мира” [32, с.293].

При такой трактовке получается, что произошла лишь смена названия. И надо признать, что сами французские историки, как явствует из процитированных выше статей Ж. Ле Гоффа и А. Бюргьера 70–80-х гг., дали повод к подобным интерпретациям, не пытаясь как-то разграничить два явно родственных направления (сюда же можно добавить мимоходом брошенную А.Бюргьером фразу в статье 1983 г. о вытеснении истории ментальностей исторической антропологией [цит. по: 2, с.45]).

Тем интереснее ответ Ж. Ле Гоффа на вопрос, заданный ему А.Я.Гуревичем в интервью в декабре 1991 г.: есть ли какой-то внутренний смысл в замене “истории ментальностей” понятием “историческая антропология”, или эти понятия взаимозаменяемы? Ле Гофф ответил со всей определенностью: “История ментальностей и историческая антропология никогда не смешивались. Они сложились почти одновременно, но соответствовали разным целям и объектам. Историческая антропология представляет собой общую глобальную концепцию истории. Она объемлет все достижения “Новой исторической науки”, объединяя изучение менталитета, материальной жизни, повседневности вокруг понятия антропологии. Она охватывает все новые области исследования, такие, как изучение тела, жестов, устного слова, ритуала, символики и т.п. Ментальность же ограничена сферой автоматических форм сознания и поведения” [цит. по: 32, с. 297].

Категоричное утверждение Ж.Ле Гоффа о том, что “история ментальностей и историческая антропология никогда не смешивались”, представляется мне далеко не бесспорным: как раз наоборот, в трудах историков школы “Анналов”, начиная с ее основателей – Февра и Блока – и кончая самим Жаком Ле Гоффом можно найти немало примеров смешения (или, точнее, нечеткого разделения) этих двух направлений. Но зато приведенное суждение одного из лидеров “новой исторической науки” характеризует определенную тенденцию, проявившуюся к началу 90-х го-дов – тенденцию к ограничению сферы истории ментальностей. Возможно, не все коллеги Ж. Ле Гоффа согласны с ним в том, что ментальность – лишь часть проблематики исторической антропологии, но своего рода разочарование в эвристических возможностях этого термина (и связанного с ним направления исследований) испытали в 80-х гг. многие ученые во Франции и в других странах.

Со времен Л. Февра и до последних десятилетий категория ментальностей понималась исключительно широко: в нее включались и “коллективные представления”, и эмоции (см., например, книгу Ж.Делюмо о страхе: [38]), и восприятие окружающего мира, и воображение; при этом ментальность обычно отождествлялась со стереотипами сознания, с “коллективным бессознательным” (Ф.Арьес) [36, с. 187 – 188] или не полностью осознанным, неотрефлектированным (А.Я.Гуревич) [28, с. 38; 29, с. 75]. В середине 70-х годов, как уже говорилось, К.Гинзбург выступил с серьезной критикой теории ментальностей, справедливо указав на принижение ею рациональности простых людей и на однородно-бесклассовый характер этой категории. В 80-е годы критиков стало гораздо больше: в частности, П.Берк обратил внимание на статичность и искусственную гомогенность массового сознания в изображении историков ментальности [2, с. 56 – 59; 16, с. 93 - 94]. Алан Буро, подвергнув критике психологическую версию истории ментальностей, предложил “ограниченную” концепцию их изучения [37]. Наконец, Ж. Ле Гофф в процитированном выше интервью 1991 г. высказался за “дополнение” истории ментальностей историей идеологий, воображения и ценностей [цит. по: 32, с. 298]: стало быть, перечисленные им категории не включаются в сферу ментальностей. Сужение или ограничение этой сферы налицо.

Таким образом, разграничение истории ментальностей и исторической антропологии произошло не по логико-семантическим критериям, а явилось отражением некоторых современных историографических тенденций. Я бы связал эти тенденции с усилением индивидуализирующего подхода в исторической науке и с отказом от преимущественного внимания к детерминантам (к которым, безусловно, относится и теория ментальностей); об этих тенденциях уже шла речь в начале данной книги.

Возвращаясь к разногласиям между А.Я.Гуревичем и его французскими коллегами по вопросу о соотношении истории ментальностей и исторической антропологии, необходимо подчеркнуть, что эти разногласия все же находятся в рамках одного направления, и их не стоит преувеличивать. Подобно Ле Гоффу и Бюргьеру, А.Я.Гуревич понимает историческую антропологию широко – по существу как программу обновления всей исторической науки. Разделяет он и интерес своих французских коллег ко времени “большой длительности”: ведь именно к этой категории времени принадлежат “картины мира”, реконструкцию которых, как мы уже знаем, А.Я.Гуревич считает главной задачей исторической антропологии.

С существенно иной трактовкой этого научного направления мы встречаемся в книге Питера Берка “Историческая антропология Италии начала нового времени” (1987). В первой главе этой работы автор разъясняет, что понимается под “исторической антропологией”. Этот термин, отмечает он, вошел в употребление в течение последнего десятилетия и используется применительно к работам Карло Гинзбурга, Эмманюэля Леруа Ладюри, Кейта Томаса и некоторых других авторов. Не пытаясь переоценить единство и цельность этого направления, П.Берк тем не менее считает, что, несмотря на разнообразие исследовательской практики, термин “историческая антропология” всетаки описывает определенный подход к истории. По его мнению, следующие характерные черты отличают этот подход от других видов социальной истории.

Во-первых, историческая антропология – в отличие от многих работ по социальной истории, занятых описанием общих тенденций на основании количественных данных, - “намеренно качественна и фокусирует внимание на особых случаях”. Во-вторых, авторы историко-антропологических исследований избирают предметом своего изучения не судьбы миллионов людей, а подчас малые сообщества (вроде деревни Монтайю, описанной в книге Э. Леруа Ладюри). Такая “микроскопичность” нужна для придания исследованию “большей глубины, большей красочности и жизненности”. В-третьих, вместо каузальных объяснений на основе долговременных тенденций – объяснений, которые современники не поняли бы, и тенденций, о существовании которых они не подозревали, - историки-антропологи прибегают к тому, что известный этнолог К. Гирц назвал “плотным, насыщенным описанием (thick description)”, т.е., поясняет Берк, к “интерпретации социального взаимодействия в данном обществе в терминах норм и категорий самого этого общества”. В-четвертых, историки антропологического направления уделяют большое внимание символизму повседневной жизни: обыденным ритуалам, рутине, манере одеваться, есть, общаться друг с другом, жестам и т.д. Наконец, в-пятых, теоретические истоки: если социальная история вдохновляется (прямо или косвенно) теориями Маркса и Вебера, то для историков-антропологов их “великая традиция” идет от Эмиля Дюркгейма и Арнольда ван Геннепа к Марселю Моссу и далее к таким современным фигурам, как Клиффорд Гирц, Виктор Тернер и Пьер Бурдье. [49, с. 3 – 4].

Перед нами явно иная историографическая традиция: характерно, что вопрос о соотношении исторической антропологии и истории ментальностей здесь даже не возникает (“ментальность” вообще нечасто упоминается на страницах книги Берка). Зато оказывается весьма актуальной другая проблема – о соотношении микро- и макроподходов в историческом исследовании (британский историк подчеркивает, что в его намерения вовсе не входит отвергать макроскопический подход: оба названных подхода взамодополнительны; термин “историческая антропология” в заголовке лишь указывает на то, что проблемы, обсуждаемые в книге и лежащие на стыке традиционной “социальной” и “культурной” истории, легче “поддаются” микроскопическому подходу [49, с. 4]).

Итак, можно констатировать наличие по меньшей мере двух трактовок или двух программ исторической антропологии в современной науке. Одна трактовка связана с традицией школы “Анналов” (включая не только французских историков, но и их единомышленников в других странах); для нее характерно видеть в исторической антропологии “новую историческую науку” в целом, а сам ее предмет представлять в виде очень устойчивых, существующих в длительной временной протяженности структур повседневности. Другой вариант понимания исторической антропологии представлен Питером Берком; к нему близки также итальянские приверженцы микроистории (К.Гинзбург, Дж. Леви и др.), некоторые американские (Н.З.Дэвис) и германские (Х.Медик) исследователи. В этой версии историческая антропология предстает лишь как одно из направлений социальной (социокультурной) истории, а в качестве инструмента исследования настойчиво рекомендуется “социальный микроскоп” (см.: [44, с.272; и др.]). Можно, однако, попытаться выделить ряд черт, присущих исторической антропологии в обеих ее трактовках: так, возможно, мы приблизимся к сути, смысловому ядру нового научного направления. Прежде всего, сторонники этого направления единодушны в том, что касается междисциплинарного характера исторической антропологии, плодотворного взаимодействия ее с социальными науками, в первую очередь – этнологией. Все они, далее, видят важную задачу исторической антропологии в открытии инаковости минувших эпох, непохожести их друг на друга и на наше время. Образ другого – тема, одинаково близкая и этнологам, и историкам антропологического направления [62, с. 60; 59, с. 58 – 59; 44, с. 272; 70, с. 82 – 83]. По словам Клиффорда Гирца, американского этнолога, чьи работы особенно часто цитируются историками, “задача этнографии… заключается на самом деле в создании (наряду с искусством и историей) таких описаний, которые позволяли бы перенастраивать наше внимание”. И далее он продолжает: “Формирование представлений о различиях (имеется в виду не изобретение новых, а обнаружение реальных различий) остается наукой, в которой мы все нуждаемся” .

Наконец, историческая антропология, по общему мнению ученых разных стран, имеет свою специфику в сфере проблематики: особое внимание историки этого направления уделяют символике повседневной жизни, манере поведения, привычкам, жестам, ритуалам и церемониям.