1. Рождение нового направления и поиск предшественников.

В одном из ранних программных манифестов исторической антропологии – очерке, написанном Андре Бюргьером и опубликованном в 1978 г. в энциклопедическом справочнике “Новая историческая наука” (La nouvelle histoire), автор утверждает, что благодаря школе “Анналов” историческая антропология не родилась впервые, а лишь возродилась: предтечами этого направления А.Бюргьер считает полузабытого ныне историка конца XVIII в. Леграна д’Осси, задумавшего многотомную “Историю частной жизни французов” (вышли лишь три тома “Истории питания”), а позднее – Жюля Мишле, резко выделявшегося на фоне современной ему позитивистской историографии [62, с. 37 - 41]. Далее автор переходит непосредст-венно к школе “Анналов”, на чем собственно очерк становления исторической антропологии, по Бюргьеру, и заканчивается.

Примечательно, что в своем историографическом очерке А.Бюргьер ни разу не покинул пределов родной Франции. Между тем историческая антропология возникла ведь и в других странах (Великобритании, Германии, США, России...): следует ли это приписать международному влиянию школы “Анналов”, или там у этого направления нашлись свои отцы-основатели? Так, английский историк Питер Берк в одной из своих статей предлагает несколько иной список предшественников исторической антропологии: Ф.Ницше, А. Варбург, Ф. Корнфорд, М. Блок...[44, с. 273 - 274]. А на уже упоминавшейся выше конференции 1998 г. в Москве один из докладчиков (А.Л.Топорков) говорил о предпосылках историко-антропологического подхода в русской науке середины XIX в., имея в виду труды Ф.И.Буслаева, А.А.Потебни, А.Н.Веселовского и других ученых того времени [9, с. 34 - 40].

Словом, в каждой стране обнаруживается целая плеяда исследователей, чьи идеи оказываются теперь созвучными новому направлению. Вопрос в другом: не затушевывается ли таким образом новизна обсуждаемого направления? Ведь ни Ж. Мишле, ни Ф. Ницше, ни Ф.И.Буслаев, ни другие перечисленные выше замечательные умы не только не использовали самого термина “историческая антропология”, но и не принадлежали к какому-то одному, общему для них, научному движению или направлению. “Предшественниками” их объявляют современные ученые, обосновывая таким способом свои сегодняшние исследовательские интересы и позиции, “укореняя” их в научной традиции.

Научное сообщество никогда не бывает однородным, единомыслие может существовать лишь в условиях тоталитарного режима (да и то носит скорее внешний, показной характер); поэтому при желании в прошлом почти всегда можно найти ученых, чьи идеи оказываются созвучны возникшему позднее направлению. Но при этом “поиск предшественников” никак не объясняет, почему эти идеи в такой-то момент получили широкое распространение, почему вокруг них возникло влиятельное научное направление.

Возвращаясь к упомянутой выше статье А.Бюргьера, стоит заметить, что автор, обнаруживая у исторической антропологии далеких предков и возводя ее “генеалогию” к XVIII в., невольно заслоняет от внимания читателя тот факт, что именно в его статье “историческая антропология” как особая дисциплина впервые появилась на страницах авторитетного энциклопедического издания (в трехтомнике “Изучать историю” [“Faire de l’histoire”], вышедшем в 1974 г., такой рубрики еще не было [18]). Конечно, рубрика или название не создает направления, но их появление свидетельствует об институционализации, научном признании ранее возникшей дисциплины. Поэтому если нас интересуют причины успеха нового направления, завоевавшего признание во многих странах в период после второй мировой войны, следует перенести вопрос в другую плоскость: какие тенденции в развитии мировой исторической науки отразились в “антропологизации” истории? Какие условия и обстоятельства этому способствовали?

2. Смена исследовательских парадигм и возникновение исторической антропологии.

В развитии исторической науки на протяжении последних ста лет можно заметить определенную цикличность. К концу XIX в. в мировой историографии господствовал позитивизм; преобладающей формой историописания был рассказ о великих событиях и великих людях; в центре внимания находилось государство и его правители – политическая история главенствовала. В первые десятилетия нового XX столетия К.Лампрехт в Германии, Л. Февр и М.Блок во Франции, Л. Нэмир и Р.Тоуни в Англии, вели борьбу со сторонниками старой, событийной, “ранкеанской” истории. К 50-м годам победила “новая история”: история структур, а не событий, история экономическая и социальная, история “большой длительности” (la longue dure, по выражению Ф.Броделя). Большое распространение в послевоенные десятилетия получили количественные, математические методы (клиометрия). И вот, когда уже казалось, что новая парадигма прочно утвердилась в мировой исторической науке, стали раздаваться голоса о том, что история, изучая “массы”, потеряла из виду реального, живого человека, стала анонимной и обезличенной.

По свидетельству крупнейшего медиевиста Ж.Дюби, в 60-е годы французские историки, разочаровавшись “в возможностях экономической истории” (а, точнее, в экономическом детерминизме) обратились к изучению истории ментальностей, контуры которой были намечены в работах Л.Февра и М.Блока; и тогда же они заинтересовались достижениями социальной антропологии, получившей широкую известность благодаря трудам К.Леви-Строса и бросившей историкам “форменный вызов”. Кроме того, деколонизация привела к тому, что французские этнологи, вернувшись из Африки на родину, перенесли свои методы на изучение традиционной, крестьянской культуры: возникла “этнология Франции”, немало повлиявшая на тематику и подходы нового поколения французских историков [8, с. 53 - 55] (см. также статью М.Эмара [103, с. 135]).

Но подобный поворот происходил тогда и в исторической науке других стран, в частности, Великобритании и США. В переориентации интересов исследователей с анализа социально-экономических структур на изучение массового сознания и поведения заметную роль сыграли британские историки-марксисты (Э.Томпсон, Э.Хобсбоум и др.), группировавшиеся вокруг журнала “Past and Present”. Не без влияния британской социальной антропологии здесь возникает интерес к традиционной “народной культуре” и происходит становление направления, позднее названного социокультурной или “новой культурной” историей. В США в том же русле развивалось творчество Н.З.Дэвис [12, с. 169 – 171; 19, с. 4 – 5, 47 – 71].

Смена приоритетов в науке привела к тому, что уже с начала 70-х годов историки заговорили о “возвращении события” и политической истории в проблематику исследований [18, ч.1, с. 210 – 227; 20, с. 233 сл.; 21 (изд. 1988 г.), с. 15 – 17; 95], а с конца 80-х годов “в моду” снова вошел жанр научной биографии: уникальное и индивидуальное в истории вновь привлекло к себе повышенное внимание исследователей . Но, разумеется, говорить о полном возврате к канонам столетней давности не приходится: и биографии, и политическая, событийная история “вернулись” в науку обновленными – в том числе, благодаря воздействию исторической антропологии, преобразившей многие традиционные жанры историописания.

В этой перспективе историческая антропология предстает как закономерная стадия в длительной эволюции нашей науки: фаза “антропологизации” пришлась на тот момент, когда историографический “маятник” начал возвратное движение от анализа “неподвижных” структур к изучению мотивов и стратегий поведения людей – реальных “актеров” в драме Истории.

Важен также и междисциплинарный аспект – тот диалог историков с представителями социальных наук, прежде всего антропологии, о котором упоминал Ж.Дюби в процитированном выше докладе. Само название “историческая антропология”, получившее широкое распространение с начала 70-х годов, было сконструировано по образцу французской и британской “социальной антропологии” и американской “культурантропологии” (иногда оба эти направления объединяются под общим наименованием “этнологии”). Но этот диалог истории и социальных наук неверно представлять себе в виде причинно-следственной связи: историческая антропология возникла не в результате контактов и заимствований из смежных дисциплин, а вследствие внутренней потребности в обновлении методики и проблематики, которую историческая наука испытывала в послевоенные десятилетия; знакомство с достижениями социальных наук оказалось одним из средств этого обновления, средством, к которому разные историки прибегали по-разному и находили ему различное применение .

Междисциплинарность не была такой уж новостью в 50-60-х годах: обращение к опыту смежных дисциплин практиковали еще отдельные исследователи конца XIX в.; к этому же настойчиво призывали основатели школы “Анналов” в 30-е годы. Разница, однако, заключается в масштабе такого междисциплинарного диалога и в выборе самих дисциплин-“партнеров”. До середины XX века полидисциплинарный подход применяли лишь отдельные выдающиеся историки-энтузиасты, в послевоенный же период этот подход получает массовое распространение, постепенно становится “нормой” (парадигмой) серьезного исторического исследования. Кроме того, если в первой половине столетия историки вдохновлялись главным образом примером географии, социологии, экономики, психологии, то в 60-80-х годах приоритет в этих междисциплинарных контактах все больше отдается антропологии, демографии и лингвистике [12, с.170, 15, с.72;]. Диалог с антропологами помог историкам существенно расширить проблематику своих исследований, включив в нее такие темы, как отношение людей прошлого к жизни и смерти, болезням, возрастным периодам (детство, молодость, старость); народная религиозность; взаимодействие различных уровней культуры (интеллектуалов и “простецов“); праздники и будни; ритуалы, церемонии и т.д. [28, с. 40; 60, с. 73 - 74]. Чтение этнологической литературы предлагало также историкам новые объяснительные модели, новые возможности интерпретации источников. Вместе с тем междисциплинарный подход, помимо несомненных приобретений, принес историкам и новые трудности. К обсуждению этих вопросов мы обратимся подробнее в ходе дальнейшего изложения; здесь же ограничимся констатацией одного из важнейших последствий ознакомления историков с работами этнологов: “встреча” истории и антропологии (не случайно пришедшаяся на эпоху мировой деколонизации) способствовала освобождению первой из этих наук от европоцентризма, от сохранявшихся со времен просветителей представлений об универсальности и однолинейности движения человечества по пути прогресса. Взамен постепенно утверждается новая парадигма, признающая альтернативность в истории, множественность форм, в которых протекают важнейшие процессы в различных точках земного шара. Историческая антропология явилась одним из таких направлений, подчеркивающих важность многообразия и региональных различий в противовес чересчур генерализованным схемам.

Все вышесказанное представляет собой лишь некую преамбулу, призванную поместить новое направление в общий историографический контекст, в рамках которого оно только и может быть осмыслено. Однако теперь в получившуюся “рамку” необходимо вставить красочное “полотно”, т.е. конкретизировать приведенные выше рассуждения, сосредоточив внимание на особенностях становления исторической антропологии в разных странах.

3. От истории ментальностей – к исторической антропологии (традиции школы “Анналов”).

О французской школе “Анналов” за последние несколько десятилетий у нас в стране написано немало ( см., например: [15; 28; 32], подробную библиографию работ на русском языке см.: [2, с. 17, прим. 2]); целый ряд книг выдающихся представителей этой “школы” издан к настоящему времени в русском переводе [22, 23, 24, 25, 33, 35] . Поэтому едва ли она нуждается в каком-то специальном представлении. Здесь нас будет интересовать лишь один аспект в истории “Анналов”: поворот историков этого направления на определенном этапе его эволюции к исторической антропологии и та роль, которая в этом повороте принадлежала истории ментальностей.

Несколько поколений историков школы “Анналов” оставались верны идеалу, вдохновлявшему основателей этого журнала, Л. Февра и М. Блока, - идеалу “тотальной”, или всеобъемлющей истории. Однако следование этому идеалу понималось “анналистами” в разное время поразному.

Одна из первых крупных работ М.Блока – книга “Короли-чудотворцы”, вышедшая в 1924 г., была посвящена изучению “представлений о сверхъестественном характере королевской власти”, существовавших в Англии и во Франции со времен средневековья до XVIII в. включительно, а именно веры в способность королей излечивать золотуху возложением рук [24]. Эта проблема была подвергнута автором всестороннему анализу: М.Блок прослеживает традицию подобных исцелений от истоков в XI – XII вв. (нынешние исследователи склонны передвигать начальную дату на столетие вперед – к середине XIII в.) до ее угасания в эпоху Просвещения; он изучает особенности соответствующего обряда (по описаниям и изображениям в средневековых памятниках), монархические легенды, но главное внимание уделяет самой вере в “королевское чудо”, связанной с представлениями о сакральном характере монархической власти. Эта вера, по замечанию Блока, “была неотрывна от целой концепции мироздания” [24, с. 525]. По существу речь идет о том, что в современной науке принято называть “ментальностью”, но М. Блок редко употребляет слово mentalite, предпочитая говорить о “коллективных представлениях”, “коллективном сознании” и даже “коллективных иллюзиях”. Терминологическая четкость – признак уже сложившегося направления, во времена же М.Блока оно еще только зарождалось. Примечательно, что в годы первой мировой войны выдающиеся ученые в разных странах параллельно изучали одно и то же явление – стереотипы средневекового массового сознания: так, в Нидерландах в 1919 г. Йохан Хейзинга издал “Осень Средневековья” –“исследование форм жизненного уклада и форм мышления” XIV – XV вв. (см. рус. пер.: М., 1988), а в России в 1915 г. вышла в свет книга Л.П.Карсавина “Основы средневековой религиозности в XII – XIII веках” (переизд.: СПб., 1997), в которой автор оперировал понятием “среднего религиозного человека”. Так постепенно историки открывали для себя новую область исследований, за которой впоследствии закрепилось французское название – “история ментальностей”.

Труднопереводимый термин “ментальность” (mentalite) получил распространение во Франции на рубеже XIX – XX вв. со значением, близким к “мировоззрению”, но при этом он применялся преимущественно к коллективному сознанию, с оттенком примитивности (или архаики). Такое словоупотребление было закреплено в работах этнологов и психологов, опубликованных в 10-20-х годах XX в.: Л.Леви-Брюля (писавшего о “пралогическом” мышлении первобытных людей, предшествовавшем логическому мышлению современного, “цивилизованного” человека: [109]), Ш. Блонделя (автора книги “Первобытная ментальность”, La mentalite primitive, 1926 г.), А. Валлона. В психологии термин “ментальность” вскоре вышел из употребления, зато в истории и антропологии его ожидала долгая и блестящая “карьера”. Уничижительный оттенок, присущий этому слову в первой трети XX столетия, затем исчез, но противопоставление массового сознания и культуры элитарной культуре и идеологии сохранилось в подтексте “ментальности” надолго, если не навсегда (см. об этом замечания Ж.Ревеля: [15, с. 51 – 52]).

Книга М.Блока “Короли-чудотворцы”, за немногими, но показательными исключениями (в лице Л.Февра и А.Пиренна), была встречена коллегами-историками весьма сдержанно; некоторые сочли сюжет книги “странным”, а то и второстепенным. Впоследствии сам Блок уже не вернулся к этой проблематике, обратившись к изучению экономических и социальных структур, но в свой последний фундаментальный труд, “Феодальное общество”, он включил специальную главу под названием: “Особенности чувств и образа мыслей” [25, с.135 –150]. Здесь история ментальности выступает как часть синтеза, позволяющего воссоздать целостный образ средневекового общества.

Неоцененная по достоинству при жизни автора, книга о королях-чудотворцах приобрела широкую популярность среди исследователей лишь недавно, в 70-80-е годы; в предисловии к переизданию 1983 г. Ж. Ле Гофф отмечает, что именно благодаря этой книге М. Блок может по праву считаться основоположником исторической антропологии [24, с. 12, 53].

Еще не раз на этих страницах нам придется говорить об “открытии” заново тех или иных книг, не замеченных или не понятых современниками, но получивших “второе рождение” много лет спустя: в этом находит свое выражение описанная выше тенденция, свойственная любому новому научному направлению – находить опору и вдохновение в работах “старых мастеров”.

Творческая эволюция друга и единомышленника М. Блока, Люсьена Февра, была иной: от социальной и экологической истории (“человеческой географии”) он перешел в зрелые годы к изучению истории идей, культуры, психологии. Особенно велик вклад Февра в становление истории ментальностей. В ряде статей: “История и психология” (1938), “Фольклор и фольклористы” (1939), “Чувствительность и история” (1941) [35], - он выдвинул целую программу междисциплинарных исследований с участием историков, филологов, психологов, социологов, фольклористов. Целью этих совместных усилий, по мысли Февра, должно стать изучение человеческой личности. Задача не из легких: Л. Февр неоднократно предостерегал против попыток историков проецировать в прошлое самих себя, со своими мыслями, чувствами и предрассудками; такой “психологический анахронизм” он считал самой непростительной ошибкой [35, с. 104]. Постановка вопроса о качественном отличии образа мыслей и чувств людей в минувшие эпохи от свойственного нашему времени, об обусловленности этого мировосприятия материальными условиями жизни, религией и иными факторами, - важная заслуга Л.Февра. Наглядный пример реализации этих принципов в практике конкретного исследования дан в написанной им серии книг об эпохе Реформации, и прежде всего – в новаторском исследовании “Проблема неверия в XVI в. Религия Рабле” (1942) [40].

К моменту выхода книги Февра в обширной научной литературе, посвященной творчеству Рабле, господствовал взгляд на автора “Гаргантюа и Пантагрюэля” как на вольнодумца и атеиста. Л. Февр убедительно оспорил это предвзятое мнение, при этом наибольший интерес представляет методология его исследования. Он показал, что изучения одних только свидетельств современников о Рабле недостаточно, чтобы сделать вывод о его отношении к религии: словом “атеист” в XVI в. бросались столь же легко, как в XX в. обвинениями в “анархизме” или “коммунизме”,- замечает исследователь. Историк выбирает более трудный, но и более убедительный путь решения поставленной проблемы: Февр стремится изучить и понять “дух” (esprit) эпохи, ее “умственный инструментарий” (outillage mental – термин, введенный Л.Февром): располагали ли Рабле и его современники таким языком, такими понятиями, чтобы из этого материала сложилась новая картина мира, в которой только и мог появиться рационализм и атеизм? На этот вопрос ученый отвечает отрицательно: XVI в., по его наблюдениям, сохранял еще в целом средневековый облик, та эпоха была пронизана религией, и для настоящего атеизма там места не было.

Книга Февра “Проблема неверия в XVI в.” давно и по праву считается классической. Тем не менее в адрес ее автора раздаются и упреки: так, К.Гинзбург подчеркнул, что “ментальность” выступает у Февра как бесклассовое понятие и что “ментальные координаты” целой эпохи определяются им на основе изучения тонкого слоя образованных людей [54, с. XXIII]. С этим замечанием согласился и А.Я.Гуревич, отметив, что в книге о Рабле совершенно не показана социальная структура французского общества XVI в., не учитывается влияние социальных отношений и групп на традиционную ментальность [32, с. 52]. Вероятно, перед нами яркий пример блестящей односторонности, нередко присущей подлинно новаторским исследованиям. В том, что касается анализа зависимости индивида – не только физической, но и культурной, духовной – от эпохи, в которую ему довелось жить, здесь работы Февра сохраняют значение высокого образца. Но столь же естественно стремление следующих поколений ученых скорректировать его методику исследования, выработав более дифференцированные подходы.

Для нашей темы существенно отметить, что, если в работах М. Блока (особенно в ранней книге о королях-чудотворцах) присутствовал как интерес к сфере ментальности (правда, без той концептуализации, которую привнес в эту тематику его друг – соучредитель “Анналов”), так и заметная антропологическая направленность, то в творчестве Л.Февра история ментальности изучалась в содружестве преимущественно с психологией, а не антропологией. В послевоенные годы Февр был, бесспорно, крупнейшим французским историком, лидером формировавшейся школы “Анналов” (Марк Блок погиб в 1944 г.), и именно его влияние чувствуется в той психологической трактовке предмета истории ментальностей, которая была характерна для работ ряда французских историков в 60-70-х годах (особенно Р. Мандру, Ф.Арьеса, Ж. Делюмо).

В первые послевоенные десятилетия экономическая история безраздельно господствовала во Франции, однако некоторые историки-аграрники (среди них – Ж.Дюби и Э.Леруа Ладюри) нашли в истории ментальностей путь к “очеловечиванию” предмета своих занятий; была осознана важность учета понятий и переживаний самих участников “экономического процесса”. При этом, как отметил Ж.Дюби в уже цитировавшихся выше воспоминаниях, значительное влияние на эту переориентацию аграрной истории оказала социальная антропология [8, с. 54 - 55]. По существу в 50-60-х годах шла подспудная “антропологизация” аграрной истории, хотя до 70-х годов лозунг “исторической антропологии” как нового направления прямо не выдвигался: новые подходы ассоциировались тогда преимущественно с “историей ментальностей”, переживавшей пору своего расцвета.

Знаком академического признания этого нового направления стало появление в солидном энциклопедическом справочнике “История и ее методы”, вышедшем в 1961 г., программной статьи Ж.Дюби, озаглавленной “История ментальностей” [39].

Еще одной традиционной отраслью исторического знания, преобразившейся благодаря включению в ее проблематику “ментальной” сферы, стала демографическая история. Обычный облик этой дисциплины связан с цифрами и подсчетами: рождаемость, смертность, брачность и т.п. Но до сравнительно недавнего времени исследователи обращали мало внимания на субъективную сторону изучаемых ими явлений: а как сами люди минувших эпох относились к рождению и смерти, болезням и старости, детям и женщинам?

В изучение многих из перечисленных вопросов внес большой вклад Филипп Арьес. Но, хотя все эти проблемы имеют непосредственное отношение к антропологии, он их в этой перспективе не рассматривал, интересуясь главным образом эволюцией массового сознания, т.е. историей ментальностей. Первой получившей известность книгой Арьеса стало исследование “Ребенок и семейная жизнь при Старом порядке” (1960, 2-е изд. – 1973). Книга теперь доступна и в русском переводе [22], поэтому нет нужды пересказывать ее содержание. Важнее подчеркнуть новаторский характер этой работы. Главное состоит в том, что автор впервые сделал восприятие детства в разные эпохи предметом исторического исследования и привлек для этой цели чрезвычайно разнообразные источники: литературные тексты, иконографический материал и даже надгробные изваяния. Основные выводы Арьеса, вызвавшие бурную полемику в науке, заключаются в том, что средневековье не знало детства как особой возрастной и психологической категории: на ребенка смотрели как на маленького взрослого; не знало средневековье и семейных чувств; перемены становятся заметны с XIV в. и, наконец, в XVII в. происходит “открытие” детства, и ребенок становится центром “новой” семьи. В свете исследований, появившихся уже после книги Арьеса, некоторые его тезисы (например, об отсутствии в средневековых семьях особого отношения к детям и вообще материнской и отцовской любви) уже не получают подтверждения и нуждаются в пересмотре . Справедлив и другой упрек, часто делаемый Арьесу: в игнорировании социальной структуры общества; привлекаемый им материал по большей части относится к жизни и быту аристократии, но выводы тем не менее распространяются на все общество (см., например, замечания А.Я.Гуревича: [32, с.234 - 235]). Однако при этом нельзя забывать о том, что именно Арьес “открыл” проблему детства для историков и проторил путь, по которому пошли его многочисленные последователи и критики в разных странах.

Другой темой многолетних исследований этого французского историка стала эволюция отношения человека к смерти – от естественной неизбежности (“прирученная смерть”) в средневековую эпоху (а в крестьянской среде – и гораздо позднее) до страха перед самим ее упоминанием (“перевернутая смерть”) в наши дни. Арьес не был первооткрывателем этой темы, но он сумел сказать в ней свое слово, сделать ряд ценных наблюдений. Как и прежние работы автора, книга “Человек перед лицом смерти” (1977) [23] оказалась в центре научной полемики; критики (в частности, М.Вовель и А.Я.Гуревич) особо указывали на некритическое (в ряде случаев) использование Арьесом источников и на нежелание его увидеть социальные аспекты изучаемой им проблемы (см. предисловие А.Я.Гуревича к русскому переводу книги Арьеса: [23, с.11 – 30], а также: [32, с.236 – 247]).

В 60-70-е годы история ментальностей стала лидирующим направлением во французской историографии; как магнит, она притягивала новаторские работы самой разнообразной тематики. Проникнув в аграрную и демографическую историю, проблема ментальности, естественно, не могла не затронуть историю религии и культуры. В этой отрасли исторической науки влияние Л.Февра было особенно заметно. Его ученик, Робер Мандру, вместе с Ж. Дюби возродил изучение истории ментальностей в 5060-х годах. Одна из самых известных работ Р.Мандру – книга “Магистраты и колдуны во Франции в XVII в. Анализ исторической психологии” (1968) [43, реф. книги см.: 2, с.174 – 179]. То, что автор трактует свою тему именно в русле исторической психологии (а не антропологии, что было бы естественно применительно к феномену колдовства, давно и плодотворно изучавшегося антропологами), сближает Р. Мандру не только с его учителем, Февром, но и с Ф.Арьесом. Есть, однако, серьезное различие: автор тщательно учитывает социальную дифференциацию общества: он сознательно оставляет в стороне изменения народных верований (т.е. как раз антропологический аспект!) и сосредотачивает свое внимание на изучении психологии образованного слоя – юристов, магистратов, вершивших в тот период судьбы обвиненных в колдовстве людей. Сама тема исследования была подсказана Р.Мандру статьей Февра: “Колдовство: глупость или переворот в сознании?” (1948) [35, с. 493–500], обратившего внимание на парадокс: лучшие умы, вроде Жана Бодена, были одержимы демономанией и верили в опасность, исходившую от колдунов. Здесь-то и начинает Мандру свое исследование, пытаясь выяснить: как произошла эта революция в умах, и почему волна преследований колдунов и ведьм, бушевавшая на рубеже XVI – XVII вв., затем пошла на спад, исчезнув к концу XVII столетия. Тщательно документируя свои наблюдения, автор приходит к выводу, что решающее значение в преодолении демономании имели два фактора: скептическая позиция по этому вопросу Парижского парламента (на которую, в свою очередь, повлияли доводы теологов Сорбонны и медиков) и стремление правительства Кольбера централизовать юстицию в стране, вследствие чего местные суды вынуждены были прислушаться к мнению столичной высшей инстанции. Выводы Мандру вполне доказательны, но кажется, что термин “ментальная структура”, который автор постоянно употребляет в своей работе, здесь лишний и ничего не объясняет: процесс “отрезвления” судей, убедительно показанный автором, вполне рационален (ментальность же предполагает нечто, не вполне осознаваемое, безотчетное), а ментальность масс за изученный период едва ли сильно изменилась: все дело решило вмешательство верховной власти.

На фоне несомненного успеха истории ментальностей во Франции и проявления интереса к ней за рубежом как-то странно прозвучало в 1974 г. замечание Ж. Ле Гоффа о ментальности, что “она кажется уже вышедшей из моды” [41, с.76]. И хотя далее автор высказывался в защиту этого нечеткого и “двусмысленного” понятия, некоторые основания для поставленного им в начале своей статьи “диагноза” все же имелись. Дело в том, что с начала 70-х годов французские историки заговорили об “исторической антропологии”, хотя трудно было предвидеть, что последняя вытеснит (или по крайней мере потеснит) историю ментальностей.

Сам Жак Ле Гофф написал в 1972 г. (для сборника в честь Ф.Броделя) статью под названием “Историк и человек повседневности”, в которой отметил тенденцию к сближению между историей и этнологией и выдвинул целую программу “этнологической истории” (о ней мы поговорим чуть ниже). В 1977 г. он включил эту статью в сборник своих очерков “За другое средневековье”, под рубрикой: “К исторической антропологии” (Vers une anthropologie historique) [42, с. 317 – 331]. Итак, “этноистория”, “историческая антропология”... Явно шел поиск названия для нового направления – параллельно с обсуждением новых подходов (так, специальный номер журнала “Анналы” в 1974 г. был озаглавлен: “За антропологическую историю: понятие взаимного обмена” [106] и был посвящен проблемам экономической антропологии в истории). Наконец, в 1978 г. в энциклопедическом справочнике “Новая историческая наука” появилась уже упоминавшаяся выше статья А.Бюргьера – “Историческая антропология” [62]. Поскольку в том же справочнике имелась и статья об истории ментальностей, написанная Ф.Арьесом [36], читатель должен был заключить, что это – две разные дисциплины. Подобное “соседство” наблюдается и в “Словаре исторических наук” (1986), в котором статья об исторической антропологии написана А.Бюргьером, а о “ментальностях” – Ж. Ревелем [63; рус. пер. статьи Ж. Ревеля: 15, с. 51 - 58]. Непростой вопрос о соотношении (или разграничении) этих направлений естественным образом возник в ходе дискуссий 80-х годов (и во Франции, и за ее пределами) при обсуждении того, что следует понимать под “исторической антропологией”.

4. Возникновение исторической антропологии в Великобритании (60 – 70-е годы).

Историко-антропологическая традиция в Великобритании несколько моложе, чем во Франции, однако она вполне самостоятельна и оригинальна и заслуживает специального внимания.

Если во Франции, как уже говорилось, идея диалога истории с социальными науками (в том числе с этнологией) была выдвинута основателями школы “Анналов” и в значительной мере реализована следующими поколениями историков-“анналистов”, то в Англии инициатива подобных междисциплинарных исследований исходила от представителей социальных наук и прежде всего – антропологов.

В первой половине XX столетия британская социальная антропология в лице Бронислава Малиновского, Альфреда Радклиффа-Брауна и Эдварда Эванса-Причарда завоевала заслуженное признание в мировой науке. В самой Англии к мнению этих авторитетных ученых прислушивались не только коллеги-антропологи, но и специалисты в других областях гуманитарного знания, в том числе историки. Правда, отношение самих мэтров антропологии к истории не было единодушным: А.Радклифф-Браун, возглавлявший в период между двумя мировыми войнами кафедру социальной антропологии в Оксфорде, категорически заявлял, что история и антропология – “это два различных метода обращения с фактами культуры”, и смешивать их не следует (цит. по: [71, с. 3]). Однако преемник Радк-лиффа-Брауна на этом посту, Э.Эванс-Причард, уже в 1950 г. оспорил это мнение и в дальнейшем немало способствовал сближению двух дисциплин (особенно широкий резонанс получила его лекция 1961 г. в Манчестерском университете – “Антропология и история”, в том же году опубликованная).

Отклик историков на этот призыв к сотрудничеству не заставил себя долго ждать: в 1963 г. на страницах журнала Past and Present появилась статья Кейта Томаса “История и антропология” [71], автор которой признавался, что его интерес к данной теме возник под влиянием вышеупомянутой лекции Эванса-Причарда. В статье приводился ряд доводов в пользу тезиса о том, что историки могут почерпнуть для себя немало полезного из чтения антропологической литературы. В первую очередь, по мнению К.Томаса, знакомство с трудами антропологов может содействовать большей научной строгости исторических сочинений, избавив их от свойственной многим из них излишней риторики. Главный же урок, который способна преподать историкам социальная антропология, состоит в анализе изучаемого общества как единого целого, в противовес традиционной для них специализации, дробящей объект исследования на историю экономическую, юридическую, военную и т.д., изучаемые отдельно. Кроме того, антропологи, непосредственно изучая те явления, о которых историки могут только прочитать в книгах (например, колдовство или архаические системы родства) могут “подсказать” им новые объяснения и интерпретации, обратить их внимание на дотоле остававшиеся в тени аспекты жизни прошлого (мифы, ритуалы, праздники и т.п.).

Сам К.Томас активно привлекал наблюдения этнологов в своих работах 60-х гг. (в частности, в докладе о труде и досуге в доиндустриальном обществе, опубликованном в 1964 г., см.: Past and Present. 1964. № 29. P. 50 –62). И в этом он был неодинок: так, Э.Хобсбоум еще в книге 1959 г. использовал этнографический материал при изучении народных восстаний (Hobsbawm E.J. Primitive Rebels. Manchester, 1959).

Нужно отметить, что история ментальности как таковая не получила в Великобритании заметного развития; многие английские коллеги долгое время относились к изобретенному по другую сторону Ла-Манша термину mentalite весьма скептически. Это обстоятельство, а также сильное влияние социальной антропологии привели к тому, что историческая антропология в Англии довольно рано выступила под собственным именем (в отличие от Франции, где антропологический подход подчас практиковался под флагом популярной “истории ментальностей”). В 1970 г. британский историк и антрополог Алан Макфарлейн издал книгу “Семейная жизнь Ральфа Джосселина, священника XVII в.”, с подзаголовком: “Очерк исторической антропологии” (критический разбор этой книги см.: [72, с. 41 - 46]). Это исследование, основанное на дневниках пуританина Р.Джосселина, представляет собой необычную биографию вполне обычного, заурядного человека. Автора интересуют детали его повседневной жизни: хозяйственные заботы, родственные связи, мысли о Боге, о грехе и т.д.; данные источника анализируются в терминах социологии и антропологии, с привлечением обширного сравнительного этнографического материала.

Другой благодатной темой для историко-антропологических штудий стала история колдовства и магии. Региональное исследование ведовства в одном из графств Англии (Эссексе) в XVI – XVII вв. опубликовал тот же А.Макфарлейн (Macfarlane A. Witchcraft in Tudor and Stuart England: A Regional and Comparative Study. New York, 1970. – Реф. книги см.: [3, с. 126 – 134]), а в вышедшей почти одновременно фундаментальной монографии К.Томаса предметом изучения стали народные верования британцев той же эпохи: магия, прорицания, вера в духов и фей, астрология и т.д. (Thomas K.V. Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England. London, 1971. – Реф. книги см.: [3, с. 90 – 104]).

При разном масштабе исследования (одно графство – у Макфарлейна, вся страна – у Томаса) эти книги сближает не только общность темы, но и несомненная антропологическая ориентация; оба автора привлекают для сравнения этнографический материал, относящийся к неевропейским обществам. На выработку концепции К.Томаса несомненное влияние оказали работы Б.Малиновского (в частности, предложенное этим антропологом различение понятий магии и религии) . А предисловие к книге А.Макфарлейна написал Э.Эванс-Причард, изучавший в 30-х годах магию и колдовство у африканского народа азанде.

Интересно сравнить работу Макфарлейна с появившимся на два года раньше исследованием Р.Мандру “Магистраты и колдуны”, о котором шла речь выше. Если французский историк изучал изменение отношения судей к лицам, подозревавшимся в колдовстве, то его британский коллега подошел к проблеме с другой стороны: А.Макфарлейн исследовал (на основании протоколов более 500 ведовских процессов в Эссексе) охоту на ведьм на уровне деревни. Его интересовало, кто был обвинителем, а кто – жертвой обвинения в колдовстве. Автор пришел к выводу, что ведовские процессы возникали на почве конфликтов между родственниками или (чаще всего) соседями; среди “ведьм” преобладали пожилые женщины, а те, кто якобы пострадал от их козней, были обычно моложе: т.е. имел место еще и конфликт между поколениями.

Используя обширный и разнообразный материал (в том числе учитывая и наблюдения А.Макфарлейна), К.Томас приходит к более общим выводам о характере и причинах многочисленных ведовских процессов в Англии XVI – XVII вв.: по его мнению, “ведьмами” чаще всего оказывались социально незащищенные лица, изгои, находившиеся в конфликте с общиной (обычно – бедные женщины); “черная” магия нередко была единственным оружием слабых. Кроме того, автор связывает изучаемое явление с социально-экономическими процессами той эпохи, в частности, с упадком средневековой системы деревенской взаимопомощи.

Нельзя сказать, что применение антропологического подхода в исторических исследованиях сразу получило в британском научном сообществе полную и безоговорочную поддержку. Были высказаны и определенные сомнения. Наиболее веские из них содержались в статье-рецензии Эдварда Томпсона, написанной по поводу книги А.Макфарлейна о Джоселлине и книги К.Томаса о народных верованиях. [72]. Cдержанно отозвавшись о первой из упомянутых книг, Э.Томпсон высоко оценил вторую, но при этом подчеркнул, что своим успехом К.Томас обязан не каким-то новым методам, а мастерскому применению традиционных приемов исследования. Что касается антропологии, то прямые сравнения Англии XVII в. с неевропейскими обществами XX в. (к которым часто, например, прибегает А.Макфарлейн) просто некорректны. Автор рецензии вообще высказывает сомнение в существовании особого “антропологического метода” в истории; можно говорить лишь о том, что чтение антропологической литературы расширяет кругозор историка и т.п. Такое взаимовлияние между дисциплинами Томпсон готов одобрить [72, с. 48].

Для правильного понимания взглядов знаменитого английского историка важно учесть, что как раз в начале 70-х годов Э.Томпсон опубликовал несколько работ, выполненных, так сказать, в антропологическом ключе и с привлечением материалов по этнологии Англии (в том числе – получившую широкую известность статью о “моральной экономии” английской толпы в XVIII в. и исследование об английском шаривари [57; 58]). Позднее, углубившись в изучение традиционного британского общества XVIII в., он прямо признал полезность “антропологического импульса” для постановки новых проблем, акцентирования значения норм и систем ценностей, ритуалов и т.д. [цит. по: 19, с.53]. Словом, Э.Томпсон не выступал против антропологически ориентированной истории как таковой, он только призывал коллег к осторожности в обращении с данными антропологии, к учету исторического контекста. 5. Интерес к исторической антропологии в Германии в 60-х – начале 80-х годов.

Об исторической антропологии германские историки впервые заговорили во второй половине 60-х годов. Это произошло в обстановке поиска путей методологического обновления социальной истории – с одной стороны, и при повышенном внимании к достижениям французской школы “Анналов” – с другой (подробнее см.: [10, с. 131 – 140, 154 - 157]). Выступая на Фрайбургском конгрессе историков ФРГ в 1967 г., Томас Ниппердей выдвинул программу преобразования социальной истории в историческую антропологию. Развивая свою мысль в последующих работах, Т.Ниппердей объявлял предметом новой дисциплины антропологические структуры, объединяющие в себе личность и ее время; историческая антропология призвана была изучать взаимоотношения личности и общества в их динамике, в конкретном месте и в конкретную эпоху. Предложенная им исследовательская программа включала в себя изучение морального поведения, семьи, процесса воспитания и т.д. (О работах Т.Ниппердея см.: [10, с. 140 – 150]). Сходное понимание задач исторической антропологии обнаружил В.Лепениес, назвавший изучение “элементарных форм поведения” одной из ее центральных тем. Сторонники такого понимания исторической антропологии (к ним можно отнести также О.Кёлера и Ю.Мартина) группировались вокруг журнала всеобщей истории Saeculum, на страницах которого в 70-80-х гг. ими печатались статьи и обзоры, а в 1975 г. во Фрайбурге был создан Институт исторической антропологии (его возглавил Ю.Мартин). Целью Института, как было объявлено, должно было стать изучение “истории человека в его целостности” – по примеру французской школы “Анналов”.

Однако обсуждение проблем исторической антропологии в рамках данного направления в конце 60-х – 70-х годах не выходило за пределы чисто теоретической дискуссии. Авторы делали обстоятельные экскурсы в историю немецкой философской и исторической мысли, обсуждали общие методологические подходы, но до начала 80-х годов конкретных исследовательских разработок немецкая историческая антропология продемонстрировать не могла. При этом, как отмечал впоследствии Ханс Медик, подобная философская трактовка сочеталась у Т.Ниппердея и его единомышленников с подчеркнутым дистанцированием от этнологии и, как следствие, с приверженностью к традиционному европоцентризму (см.: [70, с. 80]). Лишь в 80-е годы, с поворотом к микроистории, немецкие историки смогли предложить свой, оригинальный вариант антропологически ориентированной истории: он получил название “истории повседневности” (Alltagsgeschichte).