Вопрос о предмете, структуре и месте социальной антропологии в духовном мире человечества как целостном образовании тесно связан с многомерностью и противоречивостью природы человека. Не случайно он является объектом исследования в том или ином аспекте широкого спектра наук — от философии и культурологии до математики и кибернетики.

Ныне не только человек рассматривается как вершинный продукт глобальной эволюции, но и сам этот гигантский по своим масштабам процесс осмысливается и “измеряется” посредством человека как универсальной меры на всех уровнях, начиная с субэлементарных микрочастиц и заканчивая безграничными метагалактическими просторами (принцип антропности в космофизике).

Антропологизм в широком смысле слова представляет собой содержательную характеристику философии, ибо любая форма философского мировоззрения так или иначе включает в себя проблему человека, его места в мире и его отношения к миру. Любопытно, что Э. Кассирер в сравнительно небольшой по объему работе “Опыт о человеке: Введение в философию культуры” (Лондон, 1945} рисует поистине детективную, полную напряжения и драматизма историю развития антропологического знания в европейской философской культуре от античности до середины XX в. Участниками этого почти трехтысячелетнего действия являются досократики, Сократ, Платон, Аристотель, Марк Аврелий, Августин, Фома Аквинский, Коперник, Бруно, Монтень, Декарт, Паскаль, Кант, Фихте, Гегель, Дарвин, Маркс, Ницше, Фрейд, Шелер. И это лишь главные, по мнению Кассирера, герои всемирноантропологической драмы. Как и положено добротному детективу, работу завершает ""happy end” — создание собственной кассиреровской концепции тотальной целостности человека, смысл которой заключен в самом определении человека как “animal simbolicum"" — символизирующего (создающего символы) животного. С полным основанием мы могли бы добавить к этому списку много славных “антропологических имен” наших соотечественников: от Ломоносова, Радищева, Аксакова, Чернышевского, Достоевского, Соловьева, Чайковского, Толстого, Бердяева, Чехова, Горького, Франка, Е. Трубецкого до наших современников Ананьева, Бехтерева, Бахтина, Леонтьева, Рубинштейна, Пастернака, Мамардашвили, Поршнева. Уже сам перечень имен свидетельствует о том, что антропологическое знание создается усилиями представителей различных областей культуры — философов, психологов, деятелей искусства и религии и т. д.

Важнейшими аспектами человекознания являются проблемы происхождения и развития человека и связанные с ними вопросы о сходстве (общности) и многообразии (различии) индивидов и групп внутри человеческого рода, о природном и социальном многообразии людей. Изучение этих вопросов составляет предмет археологии, исторической (палео-) и этнической антропологии, значительные успехи в которых были достигнуты в последние десятилетия (работы Л. и Р. Лики, К. Леви-Стросса и многих других ученых). Исследования природы человека осуществляются также в областях антропогенетики и теории биологической эволюции.

Заметный вклад в изучение этих проблем внесли отечественные исследователи. Достаточно назвать такие имена, как Н. Н. Миклухо-Маклай, Д. Н. Анучин, В. В. Бунак, М. А. Гремяцкий, М. Ф. Нестурх, А. П. Окладникова, Я. Я. Рогинский, Н. А. Тих, И. И. Шмальгаузен, Б. Б. Пиотровский и многие другие. Не менее значительный вклад в разработку проблем человекознания внесли физиологи и психологи.

Все вопросы изучения человека, сколь бы конкретный характер они ни носили, всегда включают некоторый философский аспект. “Когда мы думаем о людях, — свидетельствует видный генетик Р. Левонтин, — нас поражает явное противоречие биологического вида “Homo Sapiens”: все люди одинаковы и тем не менее все они различны... Несмотря на сходство, которое обнаруживается, когда мы рассматриваем людей как бы извне, из философского далека, наш повседневный опыт свидетельствует о том, что между нами существует тоже огромное количество различий... мы различаемся по росту, весу, цвету волос и кожи, чертам и выражению лица, осанке, походке и одежде. Мы без малейшего труда одним взглядом выделяем лицо друга в толпе незнакомых людей”. (Левонтин Р. Человеческая индивидуальность: наследственность и среда. М., 1993. С. 11).

Что касается истории собственно философско-антропологического знания, то для ее реконструкции необходимо проследить путь, который оно прошло от акцента на познание объективной реальности к акценту на познание субъективности человека, от познания форм бытия субстанции к познанию форм человеческой деятельности, от познания внешнего мира к познанию человеком самого себя, к саморефлексии. Самопознание, как справедливо замечает Э. Кассирер, есть высшая цель философского исследования.

Конечно, мы можем констатировать, что еще стоики отличали то, что существует “по природе”, от того, что обязано своим существованием “человеческим устремлениям”, но если говорить о решительном повороте философии Нового времени к человеческой проблематике, то он связан с именем И. Канта. В послекантовской философии антропологизм получил развитие как в идеалистическом (Фихте, Шеллинг, Гегель), так и в материалистическом выражении (Фейербах, Маркс, Чернышевский). Весьма значительным для дальнейших судеб философского антропологизма был, конечно, марксизм, особенно ранний, периода так называемой “родовой природы” человека. Новое, что внес К. Маркс в философский антропологизм, может быть резюмировано следующим образом. Во-первых, идея познавательной деятельности человека была дополнена учением о его преобразующей практической деятельности. Во-вторых, исследование природной сущности человека было дополнено анализом его социальной сущности и социальной детерминированности. В-третьих, в основу понимания человека был введен вектор его историчности.

Однако марксизм не ввел в предмет специального изучения внутренний мир человека, его субъективность, его индивидуальность и неповторимость, что вполне соответствовало уровню естествознания и психологии XIX в. Классическая марксистская социология рассматривала человека как “крупицу” общества (примером может служить известное положение К. Маркса о сущности человека как совокупности общественных отношений, абсолютизация которого часто приводила к недооценке роли личности в истории). Вместе с тем надо подчеркнуть, что методологическая сила диалектического материализма не могла примириться с недостаточностью рассмотрения человека только как персонификатора социальных отношении. Это было отмечено самим (С Марксом, писавшим:

“Может быть, мы попали в затруднительное положение вследствие того, что рассматривали лиц только как персонифицированные категории, а не индивидуально” (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 173). Так или иначе, но в рамках марксизма за пределами концепции тотальной целостности человека оказались такие проблемы, как внутренняя свобода, суверенность сознания, объективация продуктов духовного мира человека.

При обсуждении вопроса о статусе социальной антропологии следует акцентировать различие в подходах к человеку социологии и социальной антропологии. Социология рассматривает человека как “сгусток” (ансамбль) общественных отношений, социальная антропология, беря за отправной пункт анализа отдельного человека (индивида, личность), рассматривает общество прежде всего как сложно организованную совокупность людей. Акцент в социальной антропологии делается на человека и его социально значимые качества, (физические, нравственные, психические, творческие, интеллектуальные) и на возможность их реализации в тех или иных социальных условиях. Поэтому для социальной антропологии важны такие понятия и категории, которые нередко остаются в тени или вовсе не используются в рамках общей социологической теории, но весьма существенны в таких науках о человеке, как физиология и экология человека, психология и другие — здоровье, выносливость, психологическая совместимость, одаренность, профессиональная пригодность, пластичность и т. п. Из сказанного было бы неверно делать вывод о какой бы то ни было “несовместимости” или абсолютном противостоянии социальной антропологии и социологии. Они не совпадают по предмету и, в силу этого, по методам его изучения, но взаимно дополняют друг друга. Специальным предметом социальной антропологии является человек как потенциальный и реальный субъект общества. Специальным же предметом социологии являются социум и закономерности его функционирования, т. е. закономерности функционирования той искусственно созданной среды, в которой человеку приходится осуществлять свой жизненный путь и осмысливать его. Кстати, понятие жизненного пути человека является одним из тех, которые важны для социальной антропологии в значительно большей степени, нежели для социологии.

Основы нового содержательного этапа философско-антропологического знания складывались в конце XIX — начале XX в. на фоне достижений положительного знания, вплотную приблизившегося к исследованию структуры духовного мира человека и механизмов его функционирования (физиология высшей нервной деятельности, развитие психологии и психиатрии, антропологические и этнографические изыскания путей и форм антропогенеза). Да и сама общественно-историческая практика — развитие машинного и автоматизированного производства, крутые социально-экономические повороты, культурные и политические процессы — обостренно поставила проблему активности человека как творца социального мира, привлекла внимание к его индивидуальности и неповторимости.

Первые попытки построения целостной программы изучения человека с акцентом на его субъективность были предприняты в рамках немецкой философской антропологии (М. Шелер, А. Гелен, X. Плеснер). Однако не следует отождествлять собственно философскую антропологию (немецкую) со всей новой антропологической проблематикой в философии и культуре XX в. Нельзя, например, причислить М. Хайдеггера к представителям философской антропологии в узком смысле (к шелеровской), но он был одним из выдающихся носителей философско-антропологической проблематики нашего столетия. То же самое можно сказать о лауреате Нобелевской премии по литературе и видном французском философе А. Камю, ученом, философе и теологе П. Тейяре де Шардене, замечательном ученом-гуманисте А. Швейцере и многих других деятелях культуры.

Обращенная к субъектности человека, современная антропологическая проблематика нередко идет под флагом компенсации “неосвоенных зон” в антропологии К. Маркса. Вместе с тем лучшие представители антропологической философии XX в. были готовы к диалогу с марксизмом, ибо отдавали себе отчет в том, что именно в нем содержатся наиболее глубокие подходы к познанию историчности человека и общества, к выявлению роли и значения трудовой, производственной деятельности в процессе антропосоциогенеза. Так, М. Хайдеггер предупреждал своих западных коллег по философии о недопустимости легковесно-нигилистического отношения к диалектическому материализму. “Сущность материализма, — писал он, — состоит не в утверждении, будто все есть материя, но в метафизическом определении, в согласии с которым все сущее предстает как материал труда... как самоорганизующийся процесс всеохватывающего изготовления, т. е. опредмечивания действительности человеком, который почувствовал в себе субъекта” (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 207).

Современные философско-антропологические изыскания, как правило, “преодолевают” рамки научно-рационалистического объяснения человека. Поэтому они исходят из принципиальной невозможности формально-логического определения природы человека. Любая попытка дать однозначную дефиницию человека ведет к отрицанию таких его родовых характеристик, как свобода и индивидуальность. “Почувствовав в себе субъекта”, человек тем самым включает себя во все многообразие бытия: в прошлое, настоящее и будущее, в материальное и духовное, в природное и социально-культурное, в познание и в деятельность, в творческое и репродуктивное, в производство и в потребление, реализуя тем самым свою свободу и индивидуальность в широчайшем диапазоне. Постижение человека в его сущности и многообразии достигается лишь усилиями всей наличной культуры, в рамках которой собственно научное познание играет важную, но отнюдь не единственную роль. Следует при этом иметь в виду, что и научное познание человека далеко не исчерпало себя, свидетельством чего являются новейшие достижения археологии, исторической антропологии, антропогенетики, глобального эволюционизма.

Сказанное позволяет выделить несколько особенностей современного философско-антропологического знания.

Первая особенность. Классический антропологизм XVIII-XIX вв. искал единство человека и природы. Для него человек — высшая ступень развития природы, ее конечный продукт. Поэтому он обращал весь свой пафос на выяснение тех внешних (природных, а позже — социальных) факторов, которые обусловили процесс антропосоциогенеза и определяют поныне дальнейшую эволюцию человека. В число таких факторов включались в разное время различные составляющие: природа в целом, климат, географическая среда, законодательство, мораль, труд, культура, религия и т. п. Короче, основной идеей классического антропологизма была идея обусловленности человека внешними по отношению к нему факторами, причинами и обстоятельствами. Задача совершенствования человека (если, конечно, таковая признавалась в рамках общего мировоззрения) сводилась, по сути, к совершенствованию этих внешних факторов.

Современный антропологизм переносит исследовательский пафос на постижение внутреннего духовного мира человека. Для него важно выявить имманентную логику развития и функционирования духовного мира человека и через эту лотку определить характер творения человеком своего социального бытия. Поэтому, наряду с двумя сферами действительности, в которых живет и которыми определяется человек классического антропологизма, — природой и социумом — обязательно вводится третья сфера — внутренний духовный мир, который и является средоточием человеческой специфики, активности, индивидуальности. Вот как характеризует эту сферу А. Гелен в работе “О систематике антропологии”: “...каждый человек может и должен занимать позицию относительно самого себя, контролировать свои побуждения и интересы, решать в пользу каких-то из них, тормозить другие и т. д. и таким образом планомерно изменять свое внутреннее состояние в соответствии с некоторой руководящей идеей, отвечающей требованиям сообщества” (цит. по: Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 162).

В связи с этим и “вечная проблема” отличий человека от животных, проблема специфичности человека смещается в направлении к: а) природной неспециализированности человека, б) особой значимости онтогенеза в развитии индивидуальности человека, в) рефлексивности его сознания.

Вторая особенность. Старый антропологизм базировался на максиме: человек свободен в рамках внешней объективной необходимости. Свобода есть осознанная необходимость.

Современный антропологизм переносит акцент на специфичность, на “самость” человека, рассматривая свободу как проблему “выхода” человека за рамки, за пределы данной социальной реальности, выхода за наличное бытие. Речь идет не просто о свободном выборе в рамках наличной жизненной ситуации. Человека не смущает даже вариант созидания иной жизненной ситуации, которая бы более адекватно отвечала его желаниям, интересам и целям. Вряд ли можно серьезно и непротиворечиво вести речь о таком “выходе за пределы”, не индивидуализируя само понятие социальной реальности. При этом старое доброе философское понятие трансценденции приобретает некую новую окраску — выход за пределы реального, наличного, индивидуального бытия.

Третья особенность. Антропологизм XX столетия, признавая практическую бытийностъ противоречия между общечеловеческим и индивидуальночеловеческим, взял на себя задачу теоретического его разрешения. Для него общечеловеческое — синоним общеиндивидуального. Так называемые общечеловеческие ценности — это, по сути дела, лишь иное наименование действительных, здоровых ценностей каждого отдельного человека. Только тогда, когда гарантируются права, развитие каждого отдельного человека, можно вести речь о существовании и осуществлении общечеловеческих интересов и целей. Известный современный психолог и практикующий психиатр В. Франкл видит в общечеловеческих ценностях не что иное, как ориентиры, помогающие каждому отдельному человеку обрести смысл своей собственной жизни. Человек интегрирован в общечеловеческое своей индивидуальностью.

Сказанное не означает, что современный антропологизм есть проповедь крайнего эгоцентризма. Отнюдь. Для него индивидуальность есть неповторимая, уникальная реализация общеродовой природы человека. Причем эта реализация возможна лишь в результате “встречи” одного человека с другим, понимания, принятия одним человеком другого, преодоления одной индивидуальности другой индивидуальностью. Сталкиваясь с другими индивидуальностями, преодолевая их в себе, человек вступает во всеобщечеловеческое, обретает абсолютно человеческую общность с другими людьми. Иными словами, каждый отдельный человек реализуется как индивидуальность только включением его во всеобщечеловеческое. При этом индивидуальность каждого конкретного человека не теряется, а осуществляется в процессе понимания и принятия иного индивидуального. “Мое Я”, взаимодействуя с “другим Я”, непосредственно детерминируется его социально-культурной средой, обогащается иноиндивидуальным опытом реализации родовой сущности “Homo Sapiens”. Индивидуальность, таким образом, не внешнеформально сочетается с социальностью. Они имманентно предполагают друг друга, выступают взаимопроникающими условиями развития и реализации друг друга.

Тема взаимополагания человеческих индивидуальностей как основы реализации общечеловеческого единства пронизывала всю российскую культуру так называемого Серебряного века. Философски обобщая ее, Ф. Степун писал: “Есть только один путь, на котором человек уверяется в бытии другого человека как подлинно человека, как единодуховного своего брата. Это путь совершенно непосредственного ощущения изменения моего бытия от соприкосновения с другим “Я”. (Степун Ф. Памяти Андрея Белого//Воспоминания о Серебряном веке. М., 1993. С. 197).

Таким образом, раскрывая структуру внутреннего духовного мира человека как субъекта социальной реальности, современный антропологизм (конкретнее — социальная антропология в качестве одной из его исследовательских областей) обращает особое внимание на разработку проблем человеческой индивидуальности, свободы, ответственности, смысла жизни. Посредством именно этих категорий оказывается возможным, на наш взгляд, раскрыть как содержание, так и механизм процесса объективации продуктов духовного мира человека, что является основной исследовательской задачей социальной антропологии.

При этом следует иметь в виду тесное единство материальной и духовной сторон психики человека. Весьма справедливы в этой связи следующие высказывания Э. Фромма: “Если бы человек был только бестелесным интеллектом, он достиг бы своей цели, имея в своем распоряжении обширную систему мышления. Но поскольку он представляет собой единство духа и тела, он должен реагировать на дихотомию своего существования не только посредством мысли, но и всем процессом жизнедеятельности, своими чувствами и действиями. Поэтому каждая удовлетворительная система ориентации содержит не только интеллектуальные элементы, но также элементы чувства и чувственного восприятия, которые проявляются по отношению к объекту самоотдачи.” (Фромм Э. Ситуация человека — ключ к гуманистическому психоанализу//Проблема человека в западной философии. С. 482).

Формирующаяся в настоящее время социальная антропология как одно из направлений философско-антропологического исследования ориентирует на выявление человеческого содержания объективных общественных форм и отношений. Она предлагает понять историю общества как результат самореализации человека, одним из путей которой является процесс опредмечевания продуктов внутреннего духовного мира человека, объективации его субъективности и индивидуальности. Эти продукты, включаясь таким образом в общую логику движущих сил общественного развития, выступают в качестве непосредственного предмета научного антропологического исследования, репрезентируя так или иначе внутренний духовный мир человека. Взаимоотношения духовного мира человека и мира овеществленных идей рельефно отражаются в диалектике естественного и искусственного, биосферы и ноосферы.

Социальная антропология, таким образом, не “разводит” сущностно человека и общество и, конечно же, не отрицает социальной сущности человека, детерминированности его общественными отношениями. Вместе с тем она и не “превращает” человека в простой сгусток общественных отношений, в некий безликий “атом” общественных связей и отношений. Она просто занимается своим аспектом изучения его целостности, дополняя тем самым исследовательские усилия других отраслей гуманитарного знания, в том числе и социологии, собственной задачей которой и является выработка представлений о социальной сущности и социальной детерминированности человека. Вместе с тем, поскольку существенной предпосылкой существования и деятельности человека как социального существа являются природные основы его особой организации, социальную антропологию интересует вопрос об истоках, детерминантах и специфике морфологической и нейропсихической организации человека и ее взаимоотношениях с его социально обусловленными свойствами.

Спецификой социальной антропологии является рассмотрение человека в его относительной автономности. Свобода воли человека, его ответственность, способность воздействовать на ход событий в природе и обществе суть выражение его автономности. При этом важны обе ее стороны. “Автономность” характеризует наличие в природе человека “приподнятости” над внешним для него природным и социокультурным миром, известной в каждом конкретном случае “отчлененности”, независимости от них. Относительность этой независимости выражается в наличии у человеческого существа многих природных и социальных свойств, существенным образом модифицированных и трансформированных специфическими особенностями той личности, которой они принадлежат. В качестве примера таких свойств можно привести активность и адаптивность человеческих существ. Вопрос о соотношении организации (единство структуры и функций) и развития становится центральным в методологии конкретных наук — естественных, технических, общественных. Этот вопрос, важный сам по себе, приобретает особое значение при рассмотрении проблемы целостности человека в самом широком плане. Наиболее существенным моментом такого рассмотрения является та или иная трактовка источника и побудительных мотивов поведения человека, его отношения к окружающей действительности — естественной и искусственной. Что движет человеком, когда он идет навстречу трудностям и опасностям, либо, напротив, уходит от них, маневрирует, избегает, выжидает? Может показаться, что все эти вопросы психологического порядка. И это верно: психический склад человека влияет на его поведение. В этом, вероятно, смысл положения об определении бытия сознанием, или как у Маркса: “Идея становится материальной силой, когда она овладевает массами”.

Однако суть вопроса не в утверждении воздействия сознания (психики) на бытие человека, а в понимании самого человека либо как сложного саморегулируемого автомата, либо как внутренне активного существа. Необходимо предупредить два крайних понимания отношения человека к внешней среде: натуралистически-рефлексологическое (человек — реагент на среду); вульгарно-социологическое (человек — марионетка, движимая обществом). При всем своем внешнем различии обе эти позиции имеют то общee, что фактически отрицают наличие у человека внутренней активности как атрибутивного, неотъемлемого свойства. Обе они подходят к рассмотрению жизнедеятельности человека как сугубо реактивной, т. е. рассматривают человека в картезианской манере как особо сложную машину. Между тем активность есть атрибутивное свойство материи и анализ его чрезвычайно важен не только для различных отраслей естествознания, но и для научной антропологии. В связи с этим попытаемся кратко определить это фундаментальное свойство.

Активность — способность материальных объектов и психических явлений к спонтанным, самопроизвольным изменениям без явного воздействия извне, а также осуществление этих действий. Историко-философские корни понятия активности восходят к идеям Аристотеля об акте и потенции, о различении потенциального и актуального бытия, о матерки и форме. Согласно Аристотелю, материя сама по себе не обладает активностью. Она есть чистая потенциальность. Лишь форма несет в себе активность (энергию, или энтелехию) вещи. Идея об инертности (пассивности) материи длительное время господствовала в философии и естествознании. Ее необходимым дополнением и иной формой выражения являлось представление о первотолчке как источнике движения и развития. С другой стороны, в материалистической философии и естествознании постепенно вызревает идея самодвижения как существенного неотъемлемого свойства материи. Понятие активности тесно связано с философской идеей самодвижения, но не тождественно ей. Термин “активность” широко используется в конкретных науках — естественных, общественных, гуманитарных: радиоактивность, геомагнитная активность, солнечная активность, биологическая активность, социальная активность, творческая активность и т. д. В зависимости от характера и направленности выделяют различные формы и уровни активности. Противостоят активности и находятся в диалектическом отношении с нею различные формы реактивности и пассивности.

Вопрос о соотношении активности, реактивности и пассивности приобрел за последние десятилетия особую актуальность в биологии, физиологии, психологии, гуманитаристике. Важное значение рассмотрение этих взаимоотношений имеет для понимания проблем творчества и свободы воли человека. Специфической особенностью активности человека — антропогенной активности — является то, что в ней тесно переплетаются материальные и духовные, неосознанные и осознанные, эмоциональные и рациональные стимулы. Антропогенная активность проявляется в двух основных формах: индивидуальной и социальной. Изучением многообразных форм и уровней антропогенной активности занимаются психология, социология, социальная антропология и другие отрасли человекознания.

Реактивность и пассивность живых систем базируются на их внутренней активности и лишь по форме проявления противостоят ей. Содержательная же сторона явлений и процессов, достигаемых всеми этими формами жизнедеятельности, заключается в их адаптивной направленности, в явлениях адаптации живых систем.

Адаптация — одно из наиболее важных понятий медико-биологических наук, характеризующее процесс приспособления строения и функций живых систем к условиям окружающей среды, а также их относительное соответствие друг другу, относительную гармонию организации живого. Понятие адаптации характеризует как приспособленность уже существующих организмов и надорганизменных систем, так и сам процесс формирования приспособленности. Основные законы и механизмы адаптациогенеза в биологии были установлены Ч. Дарвиным и его последователями. В связи с развитием концепций системной организованности природы и общества понятие адаптации стало широко использоваться в различных науках и в общественной практике далеко за пределами биологии и медицины. Характеризуя многообразие самоорганизующихся систем, в науке выделяют различные формы и виды адаптации (структурная и функциональная, биологическая и социальная, организменная и полуляционная, индивидуальная и групповая, естественная и искусственная и др.).

Наиболее значимыми вопросами в исследовании адаптации являются проблемы формирования адаптации в онто- и филогенезе, соотношения организации и адаптации в процессах функционирования саморазвивающихся систем в норме и патологии.

Учение об адаптации и адаптациогенезе было обогащено и получило дальнейшее развитие в связи с возникновением кибернетики и концепций самоорганизации. Понятие адаптации стало широко применяться в психологии, в социальных, гуманитарных и культурологических дисциплинах, приобретая специфические оценки.

Идея активности используется применительно к человеку и социальным явлениям и в рамках идеалистической философии. Например, Н. А. Бердяев включал проблему активности в самоопределение личности: “Личность, — писал он, — может быть понята лишь как акт, она противоположна пассивности, она всегда означает творческое сопротивление (курсив наш. — Авт.). Акт всегда есть творческий акт, нетворческий акт... есть пассивность. Акт не может быть повторением, он всегда несет в себе новизну. Творческий акт всегда связан с глубиной личности. Личность есть творчество... Настоящая активность, определяющая личность, есть активность духа. Без внутренней свободы активность оказывается пассивностью духа, детерминированностью извне. (Бердяев Н. А. Самопознание. Л., 1990. С. 353).

Выдвигаемое социальной антропологией предложение “понять историю как результат самореализации человека” ни в коей мере не означает “сведения” истории только к объективации продуктов духовного мира человека. Та парадигма социальной антропологии, о которой идет речь в данной статье, исходит из философской концепции единства объективного и субъективного в историческом процессе, а значит и их взаимопереходов друг в друга (при постановке проблемы за пределами основного гносеологического вопроса). То обстоятельство, что своим непосредственным предметом социальная антропология полагает процесс объективации (в социологии близкое, но нетождественное понятие — опредмечивание, а в психологии — зкстериоризация) не дает никакого основания для “зачисления” ее по ведомству субъективного идеализма. Философскими основаниями социальной антропологии выступают положения о том, что: а) сознание есть свойство определенным образом организованного живого существа — человека, являющегося продуктом процесса антропосоциогенеза; б) объективация продуктов его духовного мира осуществляется только в процессе материальной предметной деятельности; в) сама эта деятельность проходит в рамках объективной для каждого данного поколения людей реальности. Раскрытие К. Марксом места и роли труда, материального производства позволило понять труд как поле реализации человеческой субъектности.

Несомненно, что социальная антропология есть определенная реакция на периферийное положение проблем индивидуальности, субъективности, самоценности человека в ряде влиятельных философских и социологических концепций XIX—XX вв. Но эта реакция по самой своей сути компенсаторная, дополнительная, а не нигилистическая. Она требует лишь специального исследования того факта, что носителями объективности общества являются не вещи сами по себе, а люди — субъекты-носители социальной специфики. Кроме того, нельзя не учитывать, что актуализация самой проблемы объективации продуктов духовного мира человека связана прежде всего с реальным возрастанием роли субъективного фактора в историческом процессе XX в. Существенно важно и то, что современная наука раскрыла объективную обусловленность субъективного, его относительное (за пределами “основного вопроса философии”), а не абсолютное противостояние объективному (антропный принцип в физике и космологии, идеи самоорганизации и синергетики, концепция глобальной эволюции), что во многом способствовало усилению внимания к субъективному миру человека, проблемам его творческой активности, свободы и ответственности. Классический марксизм сделал важный шаг в этом направлении, раскрыв материальные корни сознания, включив его тем самым в систему факторов, детерминирующих исторический процесс. Более того, марксизму не чуждо признание решающей — в определенных ситуациях — роли субъективного фактора в осуществлении тех или иных общественных преобразований вплоть до коренных, революционных.

В рамках современного социального антропологизма реально возможен следующий шаг — раскрытие содержания и механизма процесса объективации и выработка критериев антропологической экспертизы социальных форм, отношений и преобразований. Теоретическая разработка и регулярное практическое осуществление антропологической экспертизы позволили бы в значительной степени избежать односторонности экономико- и политикоцентризма в оценке тех или иных социальных реформ. Дело в том, что две последние оценки направлены прежде всего на экспертизу условий и средств достижения общественных целей, а первая — антропологическая — позволяет осмыслить и оценить саму цель общественных преобразований: интересы развития человека как первичного, индивидуального, конкретного субъекта, творца и носителя всего общественного содержания.

Как видно, антропологическая экспертиза не отменяет и не заменяет собой ни экономическую, ни политическую оценки существляющихся в обществе преобразований, в ее основе лежит иной критерий. Экономическая экспертиза оперирует макропоказателями, интегрированными в понятии экономической эффективности: производительность труда, норма прибыли, уровень инфляции и т. п. Политическая экспертиза апеллирует к показателям политической целесообразности проводимых реформ: целостность государства, устойчивость политического режима и политических институтов. Собственно человек — его потребности, интересы, желания, предпочтения — присутствуют в этих оценках лишь косвенно, опосредованно, абстрактно. В основе же антропологической экспертизы лежит оценка уровня и характера соответствия проводимых реформ и осуществляемых преобразований объективным тенденциям развития человека и его субъективным представлениям о своем месте в создаваемом будущем. Антропологическая экспертиза есть, таким образом, необходимое продолжение и естественное завершение процесса объективации, есть своеобразная саморефлексия, осуществляя которую, человек действительно осознает себя подлинным активным субъектом истории, творцом своего собственного социального бытия. Следовательно, предметная область социальной антропологии может быть обозначена последовательными ступенями: феномены духовного мира человека — процесс их объективации — реальные социальные формы — антропологическая экспертиза достигнутого результата. Эта предметная область наполнится реальным содержанием лишь в том случае, если она будет сопряжена с теми областями знания (особенно с психологией и социологией), которые раскрывают психофизиологическую природу и социальную детерминированность самих феноменов духовного мира человека — исходной ступени социально-антропологического исследования. Вне целостной системы научного человекознания социальная антропология теряет реальный смысл, а вместе с ним свою индивидуальность и специфичность.

Вместе с тем в рамках общей системы современного знания о человеке каждая составляющая ее познавательная область стремится не раствориться в системе “без следа”, а сохранить свою качественную определенность. Так, социальная антропология, отнюдь не претендуя на отражение тотальной целостности человека, что под силу, очевидно, лишь всему человекознанию как таковому, нацелена на раскрытие своего видения связи внутреннего духовного мира человека с его внешним миром объективных социальных отношений, институтов, процессов. Более того, многообразие этих связей внутреннего и внешнего по-разному включено в предметную область социальной антропологии, что и определяет взаимоотношения социальной антропологии с другими отраслями гуманитарного знания. Одни виды связей составляют “предпредметную” область социальной антропологии, обеспечивая ее философские и общенаучные основания; другие частично (и порой лишь косвенно) вплетены в содержание самого предмета социальной антропологии; третьи — непосредственно и в полном объеме формируют основное предметное содержание науки. Более развернуто предметная область социальной антропологии может быть представлена противоречивым единством трех основных областей взаимодействия человека и социума, так или иначе формирующим предметные области современного гуманитарного знания.

Первая область взаимодействия охватывает всю проблематику обусловленности внутреннего духовного мира человека объективными формами его социального бытия: от самых общих формационно-эпохальных до конкретноиндивидуальных условий и факторов онтогенеза. Эти объективные формы являются результатом предметнопрактической деятельности предшествующих поколений, а также продуктами творческой энергии и созидательной деятельности других людей — современников данного индивида. Представленный в таком аспекте социальный мир объективных реальностей выступает как сфера необходимости, которой детерминируется и с которой сопрягается свобода каждого отдельного индивида. Разумеется, структура внешнего социального мира, его объективные деперсонифицированные формы и отношения социальной антропологией не изучаются. Они составляют предмет социологии. Результаты социологического исследования образуют предпредметную основу социальной антропологии, на базе которой она формирует свои представления о процессах воплощения внешних объективных форм социальности в те или иные качества и черты внутреннего духовного мира человека. При этом необходимо отметить, что влияние внешних факторов (раздражителей) на феномены внутреннего духовного мира всегда опосредовано целостной структурой личности и такими ее доминантами, как мышление, эмоции, воображение, совесть, ответственность. Все это создает интерпсихологические механизмы реализации человеком своей свободы, целеполагания, творческих потенций, поиска смысла жизни. Современная психология свидетельствует, что чем более развита личность, тем более усложнен механизм опосредованных интерпсихологических процессов.

Вторая область взаимодействия человека и социума характеризуется проблемами относительной независимости внутреннего мира человека от объективированных социальных форм, институтов и отношений. Предметом внимания социальной антропологии при этом выступает вся сложная структура внутреннего духовного мира, его самообусловленность. В этой связи непосредственный интерес для социальной антропологии представляет раскрытие собственной имманентной логики формирования и функционирования духовного мира человека, тем более что высшие уровни этого духовного мира (рефлексивное мышление, творчество, ответственность, целеполагание) весьма опосредованно связаны с внешними объективными социальными раздражителями. В данной области взаимодействия человека и социума предметная сфера социальной антропологии тесно переплетается с познавательными областями психологии. При этом каждая из наук сохраняет свой специфический подход к изучению целостности человека и самостоятельную роль в приложении своих знаний к обеспечению многообразных видов жизнедеятельности людей как субъектов общественного развития.

Нельзя не отметить, что социальная антропология относится к классу умозрительных теоретических построений, т. е. она философична по своему методу изучения духовного мира человека, хотя отнюдь не пренебрегает обращением к конкретному эмпирическому материалу социологического, психологического и естественнонаучного происхождения. Иначе просто невозможно корректно соотнести получаемый в итоге процесса объективации реальный социальный результат (общественные формы, отношения, институты) с исходным психическим состоянием субъекта (его потребностями, интересами, целями, стремлениями), т. е. осуществить антропологическую экспертизу.

Весьма плодотворную идею единства и различий содержания философии и психологии, имеющую, на наш взгляд, значение и для социальной антропологии, выдвинула группа бельгийских ученых: “Чувства, восприятия, сновидения, интеллект... могут быть предметом как философского, так и психологического исследования: психолог старается понять, как возникают различные виды поведения людей, индивидуального и группового. Философ же стремится определить, как изменяется смысл повседневной жизни благодаря достижениям психологии и гуманитарных наук в целом”. (Робер М. А., Тельман Ф. Психология индивида и группы. М., 1988. С. 16). Используя эту идею, возьмем на себя смелость идентифицировать процесс объективации со смысложизненным поиском человека. Раскрытие этого смысложизненного содержания процесса объективации и есть основная задача социальной антропологии как области современного гуманитарного знания.

Наконец, третья область взаимодействия человека и социума — обусловленность внешних объективированных социальных форм, отношений, институтов продуктами внутреннего духовного мира человека, обусловленность, включающая в себя возможность “преодоления” человеком внешней необходимости данной социальной реальности как в сознании, так и в реальной деятельности. “...Человек удваивает себя не только интеллектуально, как это имеет дело в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире” (Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 566).

Это сфера подлинной свободы человека, когда она реализуется и как сознательный выбор линии поведения, и как практическая предметно-преобразующая деятельность по реализации этого выбора, включающая в себя целеполагание, творчество, риск, игру, поиск и обретение смысла жизни. Свободный выбор органически предполагает ответственность не только перед внешними обстоятельствами (обществом и другими людьми), но и перед самим собой, своей совестью и нравственными убеждениями. Именно эта область связи внутреннего и внешнего, субъективного и объективного составляет главное предметное (собственное, специфическое) содержание социальной антропологии. Здесь формируется ее основной понятийный аппарат — свобода, выбор, игра, творчество, ответственность, совесть, смысл жизни — и собственная методологическая база. В самом общем плане предметом социальной антропологии является Человек Творящий, несущий личную ответственность как за акт творения, так и за его социальные результаты. Представленные выше основные понятия социальной антропологии позволяют, на наш взгляд, достаточно полно и адекватно раскрыть два важных процесса, характеризующих место и роль человека как субъекта-творца общества: объективацию продуктов внутреннего духовного мира человека и антропологическую экспертизу соответствия социальных форм задачам и путям реализации человеческой природы.