Sub specie hominis

Если рассматривать историю философии через призму идеи человека, то первая треть XX века ознаменовалась появлением великих проектов, каждый из которых при всем отличии от других являл собой фактически антропологический проект, проект поиска и становления нового человека и на основе этого – проект строительства новой философии, новой науки и новой социальной практики.

Речь идет о проектах Dasein-анализа М. Хайдеггера, философской антропологии М. Шелера, «вершинной психологии» Л.С. Выготского, философии поступка М.М. Бахтина, аналитической психологии К.Г. Юнга, философии символических форм Э. Кассирера, философии диалога М. Бубера. Можно упомянуть также антроподицею П.А. Флоренского, других философов диалога (О. Розенштока-Хюсси и Э. Эбнера), но уже один этот список говорит о тотальности и глубине поиска.

Все направления гуманитарной мысли и практики в последующее время отталкивались от названных проектов, либо продолжая их, либо полемизируя с ними. В любом случае судьбы антропологии в XX веке были связаны с судьбами тех идей, которые были предложены в названных проектах.

Чтобы понять существо этой антропологической революции (применительно к России она была названа Ф.Ф. Зелинским «третьим ренессансом») попробуем задать авторам этих проектов кантовский вопрос – что такое человек? И далее попробуем реконструировать ответы разных авторов на этот вопрос. При этом будем стараться удерживать онтологический статус данного вопроса, поскольку речь идет о поиске метафизического ответа на этот вопрос. Иначе говоря, вопрос задается в редакции «является ли человек философской проблемой?», или «может ли пониматься человек как философский вопрос?».

Из-за недостатка места остановимся лишь на некоторых из названных авторов, наиболее ключевых, претендовавших на задавание новой гуманитарной парадигмы.

Ответ М. Хайдеггера.

М. Хайдеггер, споривший с И. Кантом по поводу возможности выведения метафизики из философской антропологии, тем не менее, предлагал именно проект бытия человека, точнее настаивал на возврате человеку онтологических оснований, на его укоренении в бытии. Его Dasein-аналитика предполагала практику поиска и очерчивания онтологических границ человека.

Его спор с И. Кантом совпал по времени с написанием и изданием им главной работы «Бытие и время», в 1927/28 годах [10]. Этой работой М. Хайдеггер предлагает вернуться к онтологии, которую забыла классическая философия к ХХ веку. Он сам поставил перед собой задачу реконструировать, заново построить новую метафизику. И он задается вопросом – а можно ли ее вывести из философской антропологии? Возможно ли обоснование метафизики через философскую антропологию?

Каков ответ? Ответ во многом зависит, по М. Хайдеггеру, от ответа на вопрос – что есть сама философия? Если некий философ утверждает, что человек не может быть в центре бытия, то и философская антропология не может быть основанием метафизики.

Ответ М. Хайдеггера странен. Сначала он отвечает отрицательно. Как объект человек необозрим. Антропология в таком случае теряется в неопределенности. Мы знаем о человеке так мало и так много одновременно, и именно в наше время он стал более всего проблематичен. Проблематичность эта заключается не в обилии знаний о нем, а в проблематичности самой философской антропологии, в ее рамках, границах.

Как задать эти границы? Где они пролегают? М. Хайдеггер, опираясь на достижения философской антропологии тех лет, на вопрос о возможности выведения метафизики из философской антропологии, естественно, отвечал отрицательно. Этим же объяснялся призыв М. Шелера построить новую универсальную науку – философскую антропологию. Кстати, именно М. Шелеру М. Хайдеггер посвятил работу «Кант и проблема метафизики», в которой он оспаривает предложение И. Канта [11].

Итак, М. Хайдеггер утверждает, что философская антропология не может быть универсальной наукой или отдельной дисциплиной. Философская антропология может обозначить некий подход, некий тренд, позицию, фиксирующую отношение человека к себе самому и сущему в целом. Философская антропология – не учение, не наука, а подход, принцип, с точки зрения которого объясняется не только сам человек, но и мир вообще.

Позволим себе дополнить. Свои знаменитые вопросы всех трех «Критик» И. Кант задавал, преследуя целью обозначить онтологические рамки миров – мира природы и мира свободы, отвечая тем самым на вопрос «что такое человек?»: это существо пограничное и трансграничное. С одной стороны, он конечен, с другой стороны – сопричастен бесконечности, поскольку способен на свободный поступок.

М. Хайдеггер же отвечал на вопрос И. Канта по-своему, уже изнутри своей концепции – концепции Dasein-analysis. Вопрос о том, что такое человек, связан с вопросом, что такое метафизика, ее пределы. То есть М. Хайдеггер действовал прямо противоположным способом. Его интересовал прежде всего вопрос – что такое бытие? С него и начинается его «Бытие и время». Но в процессе поиска ответа на этот вопрос М. Хайдеггер неминуемо приходит к человеку, поскольку бытие есть сущее человеческое. А человек есть образ бытия сущего. Сама антропология не может дать ответ на «вопрос об образе бытия этого сущего, которое есть мы сами», утверждает М. Хайдеггер [10, C. 50].

Метафизика в этом смысле сама проблематична, ее еще предстоит построить. Вопрос о сущем висит без ответа. За вопросом о том, что есть сущее, тянется вопрос – что делает сущее сущим? Что есть бытие сущего? Что делает возможным сущее? Что делает его как «что», как «чтойность», что-бытие? Что делает сущее действительным? Это existentia. То есть тут-бытие, здесь-бытие. То самое Dasein-бытие. То бытие, которое нам открывается, бытие открытое и схваченное как событие, Ereignis. Человек не существует отдельно от этого бытия. Он в нем пребывает. Через это Да-бытие человек и открывается себе, своему существу. Тем самым главным вопросом метафизики является вопрос о Да-бытии, то есть, собственно, о человеческом бытии.

Сама фундаментальная онтология М. Хайдеггера является антропологичной, даже антропоцентричной. Более того. Да-бытие есть бытие человека единичного, отдельного. Именно этот человек, индивид, и историчен. Он имеет историю, переживает свою драму как событие. В отличие от гегелевского всемирно-исторического обесчеловеченного процесса-прогресса, у М. Хайдеггера историчен конкретный отдельный человек-индивид. И в этой истории складывается его, человеческая, глубинная структура, экзистенция, воплощенная в жизненных сценариях, жизненном пути. По структуре эта экзистенция одинакова у всех людей. Структурно и феноменологически она представлена как событие, Ereignis. История событийна, поскольку человек обретает свое собственное содержание, свое сущее, постигает и преодолевает свои онтологические пределы. Бытие есть событие, а событие есть «сбывание», обретение самости.

Этот призыв к самореализации в самости доходит у М. Хайдеггера до аморализма. Все позволено в Да-бытии, если это связано с самореализацией. Событие в Да-бытии происходит по ту сторону добра и зла (очередной перевертыш Ф. Ницше в сознании философа). В этом смысле у М. Хайдеггера нет места любви, нравственности, вещей «слишком человеческих». М. Хайдеггер предпочитает говорить о праве человека на со-вершение через преодоление всех и всяческих онтологических границ и пределов. Тем самым он приходит к идейному нацизму.

Таким образом, М. Хайдеггер пришел к тому, от чего отталкивался. К тому, что бытие не может быть ничем иным, кроме как человеческим бытием. И вопросы «что такое бытие?» и «что такое человек?» совпадают в своей онтологии. М. Хайдеггер только отрицает то, что необходимо выделять философскую антропологию в отдельное учение. Да-бытие и человеческое бытие совпадают. Поэтому поиск онтологических рамок для философской антропологии – это блуждание в неопределенности.

Ответ М.М. Бахтина.

М.М. Бахтин не мог читать М. Хайдеггера тогда, в 20-х годах прошлого века. Но он читал Ф. Ницше и С. Киркегора, из которых они оба вышли. В масштабе «большого времени» кажется удивительным их перекличка. Но М.М. Бахтин, в отличие от немецкого философа, строил сугубо нравственную и христианскую философию, исходил из идеи о том, что у человека нет «алиби в бытии» [1].

М.М. Бахтин также отказался от спекулятивных субъект-объектных конструкций в пользу идеи самоопределения человека в бытии. Но его отказ имел иное основание. Ответ М.М. Бахтина на кантовский вопрос звучал фактически утвердительно: человек есть поступающее, ответное бытие. Результатом ответа становится аналитика этой архитектоники ответственности, архитектоники личности.

Забавно то, что даже глубинный словарь «паратерминов» М.М. Бахтина и М.Хайдеггера совпадают (см. также один из первых опытов сравнения М. Хайдеггера и М.М. Бахтина в [7, С.386-388]).

Проследим за развертыванием этого словаря (см. также [4]).

С чего все началось? Где та точка, тот детонатор, ставший причиной взрыва – философского акта-поступка? Можно, конечно, искать причину в том, что он рано узнал Ф. Ницше и С. Киркегора и был потрясен их работами. Или в том, что он в 11-12 лет читал в оригинале И. Канта и давно был болен Ф.М. Достоевским.

Можно. Но при этом все равно понятно, что акт откровения свершается однажды и вдруг. Однажды и вдруг молодой Михаил Бахтин понял одну простую мысль: главное, что есть в этом мире - это поступающая личность. Она есть факт и событие бытия.

Весь мир стихий и материй, вся проза жизни обрамляется формой личностного поступка. И здесь, говорил М.М. Бахтин, начинается проблема эстетики. Последняя заключается в том, чтобы объяснить – как возможно это обрамление мира формой.

Эта попытка понимания формы мира осуществляется как акт откровения – через глубокий религиозный опыт. В этом событии бытия обретает зримость и значимость молитва. Так говорил М.М. Бахтин в самом начале своих откровений, этим же и закончил: «Крест и молитва – вот главное», говорил он своему собеседнику в конце жизни [9, С. 237].

Крест и молитва. В этом весь М.М. Бахтин. При многократном проговаривании бахтинообразной терминологии про диалог и полифонию есть опасность утерять главное – опыт участного мышления, опыт откровения, опыт свершения себя как события в бытии.

Опыт этот всегда разный. И М.М. Бахтин в своих текстах всегда разный. Более того, он в своих текстах погашен. И всегда Другой.

Интересно то, что и выхода иного у М.М. Бахтина не было. Как его нет и у нас: событие бытия обрамляется в форме неуловимого высказывания. Личность, совершающая поступок, выражает себя в эстетическом акте, акте художественного творчества, который случается как взмах крыла.

Поэтому религиозный опыт откровения и эстетический акт у М.М. Бахтина тесно переплетены. Отсюда – его внешний филологизм.

Итак, то единственное, что достоверно и о чем я могу сказать в этом мире – это поступок моей личности. Что составляет весь смысл моей жизни – это осознание собственного свершения в мире, это попытка стать в Бытии, то есть совершить поступок. Это становление в бытии и есть онтологический субстрат, сущностное содержание понятия личности.

Это осознание моего поступающего бытия совершается как акт откровения и оседает в эстетической форме. Единственное, что я могу понять в Другом – это попытаться взять текст, выступающий как осколок когда-то взорвавшегося вулкана.

Таково начало М.М.Бахтина. Таков взрыв, который осел потом в разных текстах, черновиках, набросках, отбросах, скрывающих главное произведение – произведение личности автора, М.М. Бахтина.

Религиозность М.М.Бахтина – не конфессионального и не православного толка. Его религиозность сродни религиозности первоначального христианства, которая свершалась и понималась как акт личного спасения.

Главное в моем бытии – понять, осознать форму личности, поступающей и ответственной, ее структуру, архитектонику. Ключевые моменты в текстах М.М. Бахтина, их набор при этом повторяют эту архитектонику.

Последняя, кстати, не превращается у М.М. Бахтина в метафизический универсум, в некую очередную систему, иерархию понятий. Главное, что пытался сделать этот вечно Другой – наставить свое культурное орудие, умо-зрение, пристальный взгляд личности на новую оптику, осуществить сдвиг в мышлении, преодолевая привычный катастрофический стереотип новоевропейской mentalite.

Если что-то и строил М.М.Бахтин, так это новую антропологию, метафизику личности. Повторяя И.Канта – антропологию с прагматической точки зрения, то есть с точки зрения личностного, автономного законодательства. Не как новое учение об объекте, а как некое credo поступающей автономной личности, которая свершается здесь-и-теперь.

Антропология М.М.Бахтина отличается как раз тем, что он осуществил предметно-практический опыт исцеления, глубоко религиозный, опыт преодоления парного новоевропейского баррикадного мышления, опыт снятия синдрома Адама, с которого я начал свой разговор. В этом смысле каждый человек, становящийся на Путь очищения, повторяет этот опыт первого падения (Адама) и опыт второго рождения (своего Иисуса Христа), личного спасения.

В опыте М.М.Бахтина воплотилась идея, согласно которой человек как собственное произведение личности осуществляется в текстах и через текст, художественный или философский. Он не существует как некое Сверх-Я до текста, а как раз в тексте и осуществляется. В работе над текстом осуществляется его экзистенциальное «Я». До и вне текста «Я» автора не существует. Его физически нет. Акты высказывания как личностные реплики и проявляются в художественных формах как жанрах культуры, жанрах бытия личности (идея речевых жанров М.М. Бахтина).

И все же, чтобы не скатиться в жанр заклинаний об очередном кумире, проделаем определенную сборку тех самых принципиальных моментов, того credo, на котором стоял М.М. Бахтин. На каких костылях держался его и сходный с ним опыт? Через какие моменты конституируется его философия?

Первым конституирующим принципом его метафизики личности является то, что условно К. Кларк и М. Холквист назвали «архитектоникой ответственности» [12]. Через этот принцип воплощается то главное, что проделывал М.М. Бахтин – Путь, на котором нарабатывается опыт выращивания произведения личности.

Такая забота о личности (эпимелейа), наставление себя, и есть ответственность личности – как ответность, то есть перекличка, отклик на Голос Другого. Человек в ответе за свою личность. Он не имеет «алиби в бытии». Он обладает единственным шансом состояться, стать. И эта ответственность носит принципиальную структуру, архитектонику – Я и Другой. «Я» в этой паре – не то психологистическое, индивидуальное «я», к которому мы привыкли в обыденной жизни, которое нас мучает своими страстями и прихотями, капризами и комплексами. Это «Я» личностное, экзистенциальное. И только на этом уровне возможен диалог как Встреча, как перекличка голосов. Только на этом уровне возможно личностное и причастное к Другому отношение. Простое и повседневное коммуникативное взаимодействие не улавливает личностной архитектоники, не покрывает всей глубины диалога Я и Другого. Повседневный сенсорный опыт не дает средств для личностного диалога. Последний возможен при адекватном опыте, опыте работы с глубинной личностной структурой, который проделывается в художественной и философской форме. Человек должен совершить усилие в сторону своей личности и осуществить некий прозаический акт личностного художественного творчества.

Второй конституирующий принцип, вытекающий из первого – «прозаика» личности. Но в отличие от Г.С. Морсон и К. Эмерсон, точно отметивших этот принцип прозаики [5], я его понимаю не как прозаизацию жизни и не как поэтику обыденной жизни, и не как альтернативу поэтики. Прозаика М.М.Бахтина не является набором искусственных средств аналитики прозаического текста и не является очередным эстетическим манифестом, очередной «пощечиной общественному вкусу». Кстати, поэтику применительно к М.М. Бахтину необходимо брать в исходном древнегреческом понимании – как практику выращивания «пойэмы», выделывание «изделия», «произведения», плавку в демиургической практике главного изделия – персоны, личности? Тогда и прозаика М.М.Бахтина – это «пойезис» личности.

Третий конституирующий принцип протофилософии М.М. Бахтина – это принцип поступающей личности. Поступок выступает основным жанром бытия человека в культуре. А бытие и есть опыт-событие этой поступающей личности. Поступок есть понятие онтологически нагруженное. Он означает поступь. Это шаг в бытие. Это акт свершения. Шаг в Пути.

М.М. Бахтин пытался преодолеть привычную идеологию ущербного парного мышления и тем самым совершить опыт исцеления личности. Именно в этом, как мне кажется, состоит содержание поступка – как экзистенциальной категории Пути. И это, конечно, мой опыт понимания, опыт участного мышления.

Итак, чем важен ответ М.М. Бахтина? Он важен интенцией, задаванием новой «оптики мышления». Его слова – не термины просто, не теоретические выдумки и конструкции. Это не заявка новой темы (как это произошло у М. Бубера – как заявка на философию диалога). Важен Путь, которым он шел и способ мышления, оптика мышления и бытия, которую он строил.

Его терминология – не новые и экзотические слова, а принципы, конституирующие новую парадигму мышления и бытия. Новая парадигма в свою очередь есть не заявка на новую тему (и об этом еще не говорили), а заявка на новый способ бытия человека, направленный на отказ от привычного способа бытия существа, похоронившего Бога.

В этом плане М.М. Бахтин шел от глубоко христианской идеи падшести человека и его спасения. «Крест и молитва ? вот главное».

Ответ М. Шелера.

Ответ М.Шелера недвусмысленен, хотя и многозначен. Он действительно хотел построить универсальную, фундаментальную науку о сущностных силах человека, которая бы стала основанием для конкретных исследований конкретных наук. Об этом заявлено не только в его знаменитом эскизе «Положение человека в космосе», но и в работе «Человек и история», написанной в 1928 году и опубликованной уже после его смерти [13]. Будем опираться на последнюю, поскольку в ней более рельефно представлена позиция М. Шелера касательно главного вопроса – что такое человек?

По большому счету М. Шелер ответить на кантовский вопрос не успел из-за неожиданной смерти. Но направление ответа он задал.

Как и многие авторы, его современники, М. Шелер так же отметил, что человек стал все более и более проблематичен. Он не знает сам, что он такое есть. И он знает, что не знает себя.

В таком случае не в позитивном знании дело. Дело в том, чтобы попытаться отрефлексировать самого себя и посмотреть на то, какие идеи человека, какие образы человека формировались в истории, какие типы самопознания и самопонимания человека отслаивались в культуре. И на этом основании понять – что за процесс складывания антропологических проектов происходит и как он происходит.

М. Шелер попытался отделить рефлексивный слой от культурных текстов и отслоить от них некие идеальные антропологические типы. Идеальные не в смысле идеала, а в смысле парадигматического сценарного поведения. Эти типы – результат рефлексии самого М. Шелера.

Таких типов у М. Шелера получилось пять. Тем самым и ответов у него на кантовский вопрос получилось пять.

Первый тип – человек религиозный. Или человек мифа. Это такой тип, который устраивает свое бытие на основе религиозной веры, то есть веры по понятию – веры в высшую, сверхъестественную силу, которая защитит и спасет человека. Человек религиозный нуждается в великой идее спасителя. Он нуждается в великом мифе о сотворении, падении и спасении человека. Вера в такую идею не рациональна. Она поддерживается все время естественным психологическим состоянием человека – его страхом. Страх человеческий все время подкармливает этот миф.

Второй тип – человек разумный (рациональный и др. дериваты). Этот тип – изобретение хитрых древних греков, начиная с Аристотеля. Человек наделен Логосом, разумом. Он призван быть посланником и внести в этот мир разумность. И своим разумом человек оформляет мир. Идея разумной формы, оформляющей косную материю, космизация хаоса – сугубо греческая идея. Каждый человек наделен по этому типу разумной функцией. Она божественного происхождения. Человек этот активен, самостоятелен, наделен идеей. Человек подобен мастеру-демиургу. В этой связи хитрости и страсти человеческие – это случайные отвлечение. Человеком правит разумное начало.

Третий тип – человек умелый и натуральный. Эта идея человека была порождена в эпоху расцвета позитивного научного знания. Это изобретение позитивистов, натуралистов и прагматиков всех вариантов.

Этот тип человека – сугубо прагматичный тип, это тип животного, но сложно организованного. Все душевные влечение здесь объясняются просто. Они суть желания и хотения телесных органов. Это желания иметь. Существо человека в этом смысле выводится из его физической природы. Это животное, использующее орудия, в том числе «психические орудия», знаковые орудия. С помощью разных орудий человеческое существо добивается присвоения себе тех или иных предметов желаний и вожделений. Главное – это существо, испытывающее влечения. В таком случае любовь, желание куска хлеба, создание художественной картины – все они выстроены по одной схеме, схеме удовлетворения желания. Меняется только траектория пути по этой схеме.

Такое устройство этого человеческого типа объясняется тем, что человек слаб и беззащитен по своей первой природе. Он хватается за спасительные влечения и все, что вокруг него, превращает в предмет своих влечений. Тем самым это существо осуществляет экспансию во вне, захватывает пространство той среды, которая его и породила.

М. Шелер при этом выделяет три силы влечений – продолжение рода, стремление к власти и питание в широком смысле (борьба за то, чтобы иметь кормовые места).

Четвертый тип вытекает из третьего. Этот тип – человек декаданса. М. Шелер считает его изобретением Ф. Ницше, А. Шопенгауэра и З. Фрейда. Человек здесь – «дезертир жизни», «омерзение и болезненный стыд» (Ф. Ницше). Этот тип считается изначально больным существом, некоей раковой опухолью на теле Земли. Он уничтожает все живое, будучи самым хищным существом. Это существо, прожигающее жизнь, разрушитель, тупик жизни вообще. Иначе – самоубийца.

Пятый тип у М. Шелера самый проблематичный. Это существо культуры. Точнее, сверхчеловек. Его приходится больше достраивать, нежели понимать из самого М. Шелера. Это такой тип, который берет на себя ответственность за бытие в мире. Он и задает миру смысл существования. Бога или некоей Силы, за которую можно было бы спрятаться, нет. Это сугубо свободный и ответственный тип, сверхчеловек. Идея же Бога суть самооправдание человека. Все атрибуты Бога необходимо переложить на человека, на его личность, свободного и одинокого, не производного ни от кого и ни от чего.

История в таком случае состоит из прецедентов личных действий и поступков. Абстрактной и всеобщей истории нет, а есть следы действий конкретных гениев и героев.

В таком случае с Бога снимается субстанциальность. Бог выступает лишь как идея спасения и второго рождения.

Как видно, у М. Шелера много перекличек как с М. Хайдеггером, так и с М.М. Бахтиным, хотя с последним он не мог ни общаться, ни читать его тексты.

Если мы теперь посмотрим на совокупность ответов М.Шелера, то получится, что мы имеем пять сценариев человеческого бытия – мифо-религиозный, рациональный, вожделенческий, самоубийственный и культурный. И все они как бы вытекают друга из друга. Кончаются они оптимистическим сценарием преодоления в человеке его вожделения силой культуры, то есть силой самоопределения и самопреодоления.

Ответ М.Шелера принципиально отличался от всех отвечавших до него. Для него человек не имеет некоей единой и гомогенной природы. Для него человек изменяется, лепится. И он разный в разных культурах и эпохах.

Ответ Л.С. Выготского

Место великого психолога покажется в этом ряду странным. Тем не менее, давно известно, что Л.С. Выготский исходно и по образованию, и по своим первым занятиям был философом и филологом. Именно в своем первом гениальном трактате о Гамлете Л.С. Выготский дал первый ответ на вопрос о человеке. Затем, уже в конце 20-х годов он развил и развернул этот ответ в виде культурно-исторической концепции и программы конкретных исследований по психологии развития человека.

Гамлет стал его главным метафизическим героем. Через него Л.С. Выготский давал ответ на вопросы, возникшие на изломе веков. Его устами Л.С. Выготский отвечал на главный вопрос о бытии человека.

В этом смысле, как мне представляется, Л.С. Выготский прежде всего выступал именно с новым проектом человека, он пытался осуществить опыт построения новой антропологии. Он задавал рамку философии человека.

И второе. Л.С. Выготский предъявил также проект новой «неклассической» психологии. Л.С.Выготский строил не новую науку классического образца, а вырабатывал особую практику культурного посредничества.

Фигура Л.С. Выготского настолько многогранна и сложна, что напрашивается необходимость разведения разных миров, в которых он пребывал. Можно говорить о той же «причастной вненаходимости» Л.С.Выготского, в которой находился его современник М.М. Бахтин, считавший Л.С. Выготского по иронии судьбы бихевиористом.

Итак, на примере его дипломной работы о Гамлете 1915 года я бы хотел обозначить три момента.

1. Л.С.Выготский уже в 1915 году задал предельную рамку – рамку философской антропологии. Его волновали предельные вопросы бытия человека и вопросы становления человеческого в человеке.

2. Задавание этой рамки заключается в обозначении экзистенциального разрыва – осознания человеком своей предельности, осознания им вопроса Быть или Не быть. Так рождается ситуация Гамлета. Ужас от осознавания разрыва толкает человека на онтологическое самоопределение, самоопределение в бытии.

3. В опознавании этой ситуации Гамлета и рождается идея Л.С. Выготского об овладении человеком своим поведением. И эта проблема овладения порождает проблему культуры как степени овладения человеком своей психики с помощью «культурных медиаторов» (знаков-орудий).

То есть, идея построения новой психологии была заявлена не в 1926г. (времен работы «Исторический смысл психологического кризиса»), а уже в 1915 году, причем на специфическом для тогдашней психологии материале, художественном, на материале трагедии «Гамлет». И эта идея новой психологии как практики человека по овладению собственным поведением была заявлена в жанре задавания предельной рамки – как осознание экзистенциального разрыва.

В августе-сентябре 1915 года он пишет черновик дипломной работы о «Гамлете», смысл которой в том, что трагедия Гамлета – не про дворцовые интриги, а про космические страсти и экзистенциальные надрывы [3]. Это рассказ не про реальную историю, не про средние века, не про короля и королеву. Это сугубо индивидуальная личностная история человека, который заглянул в пропасть, в черноту небытия. Это драма борьбы Разума со Страхом, драма самоопределения и самопреодоления человека, который осуществляет акт второго рождения. В этом смысле трагедия эта – вне времени. Она – про общечеловеческую экзистенциальную ситуацию борьбы человека, пытающегося стать свободным, со своей душой-тюрьмой. Оковами его является онтологический страх, ужас, который охватывает тебя, когда ты однажды заглянул в пасть Небытия. Тема Гамлета – это тема осознания страха и страсти, тема преодоления небытия, тема борьбы с собственной душой-тюрьмой. Никакое королевство Гамлет не собирался исправлять.

Это тема начала, обновления жизни, второго рождения. Это тема – когда же придет настоящий день. Тот новый день, который «застал нас неготовыми». Это писал Выготский уже в 1917, продолжая думать над темой «Гамлет».

Так вот, тема Гамлета его волновала всю жизнь. Сквозь все его «труды и дни» проглядывает одна тема – тема Гамлета.

Из-за недостатка места остановимся на двух отрывках, которые выделяет Л.С. Выготский.

Это эпизод дуэли Гамлета и Лаэрта и ключевой монолог «Быть или не быть».

Что говорит Гамлет Лаэрту перед дуэлью?

«Прошу прощенья, сэр. Я был не прав.
Но вы, как дворянин, меня простите.
Собравшиеся знают, да и вам
Могли сказать, в каком подчас затменье
Бывает ум мой. Все, чем мог задеть
Я ваши чувства, честь и положенье,
Прошу поверить, сделала болезнь.
Ответственен ли Гамлет? Не ответствен.
Раз Гамлет невменяем и нанес
Лаэрту оскорбленье, оскорбленье
нанес не Гамлет, а совсем другой,
Кто ж этому виной ? Его безумье.
А если так, то Гамлет сам истец,
И Гамлетов недуг – его обидчик.
Прошу во всеуслышанье при всех
Сложить с меня упрек в предумышленье.
Пусть знают все: я не желал вам зла.
Ошибкой я пустил стрелу над домом
И ранил брата» [14, C.554].

Смотрите. Обычно понимают безумие Гамлета как его игру – он играет в мышеловку, чтобы поймать дядю-короля. Здесь же Гамлет говорит о другом – он действительно безумен.

Л.С. Выготский особо отмечает тему безумия Гамлета: «Гамлет страдает тяжелой болезнью... в убийстве Полония, в схватке с Лаэртом он отрешен от самого себя... он сделал это (все вообще), не быв самим собой; это сделал не Гамлет, а его странная рассеянность, которая отдает его во власть какой-то силы, его безумие, его «затменье» [3, С.277]. Гамлет сам не свой. Так и в оригинале – «If Hamlet from himself» [14, C.116].

И вот Гамлет признается в своем безумии.

Гамлет – жертва собственного безумия, он узник своего безумия, своей темноты. Темнота эта – от его души-тюрьмы. Он оказался в клетке страха и страсти. Он ослеплен и скован. Попытка обрести свободу, «легкое дыхание», попытка выйти из тюрьмы слепой и пустой души – смысл поступка Гамлета. Или, что то же самое – проблема его второго рождения, отмечает Л.С. Выготский.

И теперь, перед поединком, Гамлет признается в своем безумии, делая шаг навстречу смерти. Он совсем другой. Он, пишет Л.С.Выготский, готов.

«Быть готовым – вот все. Вот все. Этого нельзя комментировать: это все. Таково состояние Гамлета теперь, таково его чувство роковой минуты, катастрофического «остатка дней». Он ощущает под влиянием неотразимых предчувствий, такой скорбной тяжестью залегших в его сердце, в своей душе высшую готовность. Быть готовым – вот все. Гамлет готов. Не решился, а готов; не решимость, а готовность... Он готов: пусть будет – Let be» [3, С.278].

Трагедия Гамлета – о том, как он шел к этой готовности. Этот Путь головокружителен, поскольку в небольшой трагедии, начиная от монолога «Быть или не быть» и кончая поединком с Лаэртом – дистанция с целую жизнь, в масштаб которой уложился феномен второго рождения Гамлета.

Итак, готовность принять удел. До этого он не был готов. Не в этом ли его болезнь? Что за природа его болезни? Чем больна его душа? Болезнь его экзистенциального толка – страх, ужас сковывал его члены.

Посмотрим всем известный монолог.

«...А то кто снес бы униженья века,
Позор гоненья, выходки глупца,
Отринутую страсть, молчанье права,
Надменность власть имущих и судьбу
Больших заслуг перед судом ничтожеств,
Когда так просто сводит все концы
Удар кинжала? Кто бы согласился
Кряхтя под ношей жизненной плестись,
Когда бы неизвестность после смерти,
Боязнь страны, откуда ни один
Не возвращался, не склоняла воли.
Мириться лучше со знакомым злом,
Чем бегством к незнакомому стремиться.
Так всех нас в трусов превращает мысль,
Так блекнет цвет решимости природной
При тусклом свете бледного ума,
И замыслы с размахом и почином
Меняют путь и терпят неуспех
У самой цели...» [14, C.497].

Да. Кто бы согласился терпеть этот удел, если бы, о ужас!... Если бы не страх перед небытием...

Человек, взглянувший в глазницы смерти, испытывает неизъяснимый ужас. Немеют члены. Скован рот. Чернота и немота. Небытие.

Раскол мира, трещина, которая проходит через сердце человека и делает его поэтом и философом – осознание трещины рождает ситуацию Гамлета.

И тогда следует фраза: «Так всех нас в трусов превращает мысль».

Более точный перевод английской кальки латинского слова conscientia – это совесть в смысле осознания, понимания, глубинного проникновения, ухватывания вести, голоса бытия, как тайное знание, весть, ведание.

Именно осознание небытия после смерти, страх собственной несостоятельности, ужас от того, что ты так и не Станешь в Бытии – мысль об этом ввергает в пропасть безумия.

Кто бы решился принимать тяжесть и немоготу этой юдоли, когда бы... Когда б не страх небытия после смерти! Осознание этого страха и изживание синдрома труса рождает второго Гамлета. Фактически, трагедия Гамлета – это рассказ о поединке одного Гамлета, труса и безумного с другим – с тем, кто осознал свое безумие.

Этим обозначением, выделением темы безумия Гамлета и его излечения Л.С.Выготский выделяет в нем два плана. План реальный, обыденный и план мистический. Эти же два плана он выделяет и в трагедии.

Гамлет, отмечает Л.С. Выготский, расколот. Он раздвоен. Он живет в двух мирах, живет двумя жизнями одновременно.

«Поэтому он постоянно у самой грани этой жизни, у самого ее предела, на ее пороге, у ее последней черты. Поэтому его бытие – это его болезненный и страстный день, его пророчески неясный как откровение духов, сон - не нормальное, не обычное состояние. Он точно лунатик. Его сознание поэтому тоже двойное» [3, С.270].

Но его второе, ночное сознание, нельзя назвать именем. Оно требует молчания. Остановки. В обыденной жизни мы спасаемся завесой слов. Там, где бездна, там он, мистически живущий на краю бездны, заглянувший в иной мир, умолкает. Остальное - молчанье. Таковы его последние слова Горацио.

«The rest is silence».

Эти два плана Л.С. Выготский выделяет по ходу изложения всего трактата о Гамлете. Первый план – реальный, исторический, временной. Здесь – все конкретные события, вся интрига, вся кровь. И в этом состоит первый смысл трагедии. О нем Гамлет попросил перед смертью рассказать своего друга Горацио. Последний расскажет потомкам об этой истории, о жизни и смерти принца Гамлета.

Второй план – вневременной. Он сопряжен с чем-то мистическим, религиозным. Здесь – религия трагедии, ее мистический смысл, момент откровения. Этот второй смысл выходит за пределы собственно толкования пьесы. Этот второй смысл – «в особой философии, религиозности, то есть трагедия есть определенная религия жизни, религия жизни sub specie mortis или, вернее, религия смерти» [3, С.290].

О первом смысле все сказано. Он – в фабуле. О нем сказано много слов. «Слова, слова, слова...».

О втором – молчание. Его хранил ушедший Гамлет. И последние его слова: «остальное – молчанье». Здесь искусство кончается. Начинается религия, у которой один образ, пишет Л.С.Выготский – смерть, одна добродетель – готовность.

В готовности принять удел – вся трагедия. Когда человек говорит Богу – я готов. С этими словами закончил свой Путь Гамлет. Этими словами начал и закончил свой Путь Л.С.Выготский.

Остальное – молчанье...

The rest is silence...

Итак, научная школа, ученики, исследования были потом. Сначала была попытка отгадать тайну Гамлета. Отгадал ли Выготский эту тайну?

В одном из своих изящных эссе А.А. Пузырей разделяет «психологию секрета» и «психологию тайны» [6]. Первая уже имеет ключик от тайной двери, ведущей к сердцу человека. По этой схеме действуют все врачи, психологи, антропологи. Они берут некую готовую концепцию, теорию, схему о человеке и накладывают ее на конкретный опыт. К человеку уже в принципе есть набор отмычек. Как детектив разгадывает секрет преступления? Он в начале не знает, кто преступник. Но потом он его находит по следам, уликам, ведя следствие. Он рано или поздно разгадывает секрет. И человек раскрыт. Он понятен. Его хватают.

Так и в своем бытии – человек имеет некий секрет о себе, который рано или поздно разгадывается. Человек в этом смысле в принципе конечен, понятен, пределен. По этой схеме философии секрета строятся все концепции и теории о человеке.

Но есть и психология тайны человеческой. По ней человек никогда не разгадывается. Он остается тайной. Ключ к этой тайне лежит далеко в лабиринте души. Путь по этому лабиринту проделывает сам человек, путник и «пастух бытия». Если секрет может быть разгадан врачом, детективом, психотерапевтом, то тайну никто не разгадает.

В этом смысле Л.С. Выготский обсуждал не секрет человека, а его тайну. И поэтому он ее не разгадал. Но вопрошал в этом залоге.

Но тогда кантовский вопрос может ставиться в двух смыслах: секрета и тайны. На секрет можно ответить. Но тайну разгадать невозможно. Что же пытались понять выше названные мыслители? Секрет или тайну?

Вопрос риторический. Поскольку отвечать на кантовский вопрос человек будет столько, сколько он существует. Другой вопрос – как отвечать?

Пока все четверо отвечали хоть и в трагическом залоге, но с надеждой. С надеждой на спасение. Но это было время онтологического разлома, время новых надежд и устремлений.

Еще не было ни Освенцима, ни Хиросимы, ни ГУЛАГА. Все было после. И ситуация «после» наступила.

Тоталитарная антропология или в поисках нового человека.

В ситуации «после Освенцима и ГУЛАГА», которая началась не с легкой руки Ж.-Ф. Лиотара, а со смертью О. Мандельштама и с печей Освенцима, в этой ситуации антропология могла быть только тоталитарной. Точнее, могли быть только две антропологии – тоталитарная и маргинальная.

Тоталитарная антропология ковалась в лагерях ГУЛАГА и Освенцима, на заводах Магнитки и на строительстве Днепрогэса. Человек усиленно и с убеждением строил новые мировые прожекты и убивал в себе все божественное и «человеческое, слишком человеческое».

Кончилось дело тем, что человек умер. Умер вслед за смертью Бога. Крик одинокого Ф.Ницше о смерти Бога был не услышан. Нужно было отдать в жертву молоху самоуничтожения миллионы людей и попасть в ситуацию «после», чтобы понять тупиковость шизоидных устремлений. Сначала умер Бог. Потом наступила смерть человека. И только тогда, на переломе, на разломе, вновь возникает вопрос о бытии человека. Но он возникает в ситуации «после», когда слишком поздно.

Чем отличается современная ситуация вопрошания о человеке? Великие проекты о человеке и великие ответы на кантовский вопрос были одновременно последними ответами. Поскольку дальше спрашивать некого и отвечать некому. И дело не в экологии и демографии. Дело в той предельности и конечности проекта человека, который в итоге победил все остальные проекты. В настоящее время победил человек желания. Победил проект человека, побеждающего самого себя и завоевывающего все пространство обитания. Победило существо потребляющее и вожделеющее, уничтожающее собственный мир, в котором он и родился. Победил потому, что мы в ситуации «после». А в этой ситуации, как известно, вся культура – это дерьмо. И в этой ситуации, как писал В.Шаламов, писать как Лев Толстой – безнравственно. Ни писать, ни сочинять, ни выдумывать, ни вопрошать нельзя. Поскольку рано или поздно в качестве ответа побеждает Чужой, чудище пожирающее и уничтожающее, хотящее и вожделеющее.

В ситуации смерти бога и человека на арену истории приходят «волки» и скинхэды, как писал исследователь славянских неоязычников-«волков» В.Ю. Сукачев [8].

В этой ситуации долгое время рядом с тоталитарной ютилась по углам бытия и маргинальная антропология. То есть антропология человека на границах, без своего жилья, потерявшего и нашедшего свой угол, этакого онтологического бомжа, который обитает в подворотнях, подвалах, на чердаках и помойках и прячется от различных форм тоталитарности – от власти и террора языка, письма, коллективных форм бессознательного, от политических институтов, от собственной телесности, от «машин бессознательного» и прочих форм террора. И все структуралисты и постструктуралисты ринулись изучать и взламывать эти формы власти коллективного бессознательного, от К. Леви-Строса до Ж.-Ф. Лиотара, от Ж. Деррида до Ж.-Л. Нанси. В течение последних 30 лет антропологические штудии велись именно по поводу этого человека-маргинала. Тем самым великие ответы М. Хайдеггера и М.М. Бахтина остались гласом вопиющего. Поскольку по поводу маргинала могла возникнуть лишь маргинальная философия. Она таковой и оставалась долгое время. Ей отводилась факультативная роль. До сих пор доминирует в мировой философии разного рода формы позитивистской философии, аналитическая атлантическая философия языка, ведутся штудии по разного рода феноменологическим, герменевтическим и экзистенциальным направлениям. А сама антропология либо прячется внутри этих направлений, либо ей отводят место где-нибудь в одном из разделов мировой философии, на одной из секций мировых сборищ-конгрессов. Обилие слов про человека при этом не порождают действительного вопрошания о человеке. А кантовский вопрос так и остается открытым.

Но тем самым антропология загнала себя в тупик. Подтверждается правда слов великих вопрошателей – без мысли о бытии человек никчемен и беспочвенен. Но волкам и скинхэдам не нужна мысль о бытии. Как не нужна она и официальной, кафедральной философии. Нет и быть не может бытия в ситуации «после». Потому что все сожжено, все убито.

Каков же новый ответ на кантовский вопрос? Или он в ситуации «после» сам стал бессмысленным? Или все же отвечать придется, но по-другому?

И в этой связи – какова судьба самой философской антропологии?

Не претендуя на окончательность, помня опыт великих, на плечах которых мы стоим, сформулируем свои ответы.

1. Человек есть онтологическая идея, равная таким онтологическим идеям, как Бытие, Благо, Бог, Природа. Только в рамках предельной, рамочной онтологической идеи возможна философская антропология. В этом смысле человек не объект исследования, не предмет анализа.

2. Обсуждать проблему человека можно и нужно не абстрактно, не как некую модную идею, а в рамках конкретных проектов развития человека с использованием гуманитарных технологий и практик.

3. Исторически с точки зрения человека история – это процесс «антропосинтеза» человека, собирания проектов человека, которых было много. В этом смысле говорить о единой природе человека, искать и вопрошать о некоей единой сущности человека – занятие тупиковое.

4. В настоящее время мы попали в ситуацию, когда все до ныне выработанные проекты человека (включая и все пять идей человека М. Шелера) себя исчерпали. Человек встал на онтологический предел своего обитания. В этом плане человек действительно умер. Точнее умерли все исчерпавшие себя антропологические проекты. Это и есть ситуация «после». Ситуация витальная и предельная.

5. Проблематичность собственного бытия человек может понять, попав в такую витальную, предельную ситуацию и осознав ее. В ситуации полного благоденствия и процветания собственную проблематичность понять невозможно.

6. Именно в этой ситуации и можно помыслить о собственных пределах. В этой ситуации рождается потребность в мышлении о собственных пределах, то есть, собственно, философия. В таком случае и рождается философия человека как практика мышления о собственных онтологических пределах.

7. Философия человека в таком случае это сугубо конкретный прецедент рождения человеческого в человеке, прецедент собственного спасения. Это практика второго рождения. И каждый человек решает эту проблему второго рождения сам. Он отвечает на кантовский вопрос собой, своей жизнью. Поскольку за него и вместо него помыслить о своих пределах никто не может. Только он сам. В этом плане – не бытие бытийствует, не мышление мыслит, а человек пребывает в бытии, человек мыслит, но какой? И как? И в какой ситуации?

8. В таком случае философских антропологий столько, сколько феноменов и прецедентов такого второго рождения. Она не может быть универсальной. Она не может быть всеобщей. Ее нельзя тиражировать. Ее нельзя преподавать. Но ее можно показать. О ней можно свидетельствовать. Как свидетельствуют о встрече с Богом. Также необходимо свидетельствовать о встрече с человеком, который рождается в человеке.

Таковы онтологические пределы философской антропологии. Без мысли о своих онтологических пределах философская антропология остается в лучшем случае метафорой, в худшем – новой мечтой о новом ГУЛАГЕ.

Литература
1. Бахтин М.М. К философии поступка. // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984-1985. М.: Наука. 1986.
2. Выготский Л.С. Конкретная психология человека. // Вестник МГУ. Сер. 14. Психология. 1986, № 1.
3. Выготский Л.С. Психология искусства. М.: Педагогика, 1987.
4. Махлин В.Л. Философская программа М.М. Бахтина и смена парадигмы в гуманитарном познании. М., 1997.
5. Морсон Г.С., Эмерсон К. Творчество прозаики. // Бахтинология. Исследования, переводы, публикации. СПб.: Алетейа, 1995.
6. Пузырей А.А. Манипулирование и майевтика. // Вопросы методологии, 1997, № 3-4.
7. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. М.: Политиздат. 1991.
8. Сукачев В.Ю. «Волки»: по ту сторону человека. Между Богом и бестией. // www.anthropologia.spbu.ru
9. Турбин В.Н. Из неопубликованного о М.М. Бахтине. // Философские науки, 1995, № 1.
10. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem. 1997.
11. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Русское феноменологическое общество. 1997.
12. Холквист М., Кларк К. Архитектоника ответственности. // Философские науки, 1995, № 1.
13. Шелер М. Человек и история. // Человек: образ и сущность. Гуманитарные аспекты. Перцепция страха. Ежегодник. Вып. 2. М.: ИНИОН. 1991.
14. Шекспир У. Гамлет. Избранные переводы. Сборник. М.: Радуга. 1985.