Сегодня в России, может быть, более, чем где-либо и когда-либо, выбор между разными употреблениями слова "цивилизация" оказывается выбором в пользу той или иной идеологии, того или иного политического проекта. Чтобы понять, почему так происходит, следовало бы обсудить ту глубинную внутреннюю форму "цивилизации", которая преломляется в десятках разнящихся осмыслений данного понятия. Неплохим поводом для этого, на мой взгляд, служит обсуждение двух выпусков альманаха "Цивилизации и культуры".

В самом деле, вглядимся в эту многозначность термина "цивилизация", неутомимо демонстрируемую в обоих выпусках Б. С. Ерасовым [1; 2]. Можно ли говорить о какой-то единой внутренней форме для всех перечисляемых им значений? Есть ли какой-то смысловой инвариант у столь разных истолкований цивилизации, как отождествление ее с "конкретным обществом в единстве его материальной и духовной культуры" и, с другой стороны, приравнивание ее к "материально-технологическому компоненту социальной жизни"? Что может объединять "цивилизацию как социокультурную общность на основе единства ценностей" с пониманием "цивилизации" в смысле хорошо устроенного, комфортного, гуманного общества, в особенности же — современного общества Евро-Атлантики? Тем более, как сравнивать цивилизацию — "ступень общественного развития, следующую за дикостью и варварством", с приложением данного понятия к земному человечеству в целом и подобным ему гипотетическим образованиям на других планетах?

Впрямь, разброс употреблений велик. Но все же инвариант нащупывается. Во всех этих случаях под цивилизацией разумеется некая автономная антропогенная система (в обычном значении системы как множества элементов, образующих определенное единство), способная к самовоспроизводству и — что очень важно! — своей высокой внутренней организованностью, "информативностью" выделяющаяся на противопоставляемом ей энтропийном фоне'. Такова, собственно, общая формула цивилизации: и все различия в осмыслении этого слова определяются тем, что отводится под оттеняющий цивилизацию фон. Это может быть просто, по-обывательски, отсутствие удобств, комфорта — сюда же "несоблюдение прав человека", но в подобном же фоновом качестве могут более специализированно выступать некие эпохи "дикости" и "варварства" либо же какие-то современные народы или социальные слои, хозяйственные уклады или способы поведения, а также любые более "простые", в сравнении с цивилизацией, формы организации обществ, как у самого Б. С. Ерасова, представляющего цивилизации регулятивными надстройками над этносами и нациями.

Множество потенциальных значений, которые можно приписать слову "цивилизация", определяется перебором отношений "информа-тивность-энтропийность", "маркированность-немаркированность" систем, прослеживаемых в человеческой истории. Но сама по себе маркированность, "выпяченность" над антропологическим или космологическим фоном лежит в основе любого осмысления цивилизации, что бы конкретно под последней ни разумелось. В предельных вырожденных случаях, когда термин "цивилизация" прилагается к локальному и не слишком развитому обществу — к примеру, француз спокойно напишет: la civilisation tunisienne, — такой узус представляет не более чем декларацию о том способе трактовки данного объекта, к коему намерен прибегнуть повествователь: обсуждаемое общество выдвигается на передний план дискурса и условно подается как довлеющий себе космос, тогда как весь остальной мир столь же условно низводится до статуса оттеняющего фона, рамки. В других же случаях предполагается, что система, именуемая цивилизацией, по природе своей обладает особо маркированным статусом и онтологически превозносится над фоном — все равно, мыслиться ли этот фон лежащим вне цивилизации (таковы "цивилизации" А. Тойнби в окружении "внешнего пролетариата") или входящим в нее как ее субстрат, основание для цивилизационной надстройки (ср., опять же, "цивилизации" Б. С. Ерасова с их подчеркиваемой надстроенностью над нациями и этносами). Эту внутреннюю форму идеи цивилизации прекрасно выразил А. А. Зиновьев, когда он написал о современном западном обществе, что оно "возникло... уже в развитой человеческой среде, причем как более высокий уровень организации человеческих существ", так что будто бы его отношение "к общечеловеческой среде подобно отношению животного мира к растительному, высших видов животных к низшим, человечества к животному миру" [4, с. 23].

Такому воссозданию внутренней формы "цивилизации" не противоречит и узус авторов, которые — как О. Шпенглер или А. Блок — зовут "цивилизацией" переразвитую общественную систему, мир паразитарных мегаполисов, утративший жизненную и культуротворческую силу, изображаемый по контрасту с романтизируемым в его витальности фоном, будь то вспоминаемые золотые века той же культуры у Шпенглера или якобы проникнутая "духом музыки" окрестная народно-варварская стихия, по Блоку. Даже и в таком понимании свойством цивилизации опять-таки остается ее маркированность, однако же трактуемая как опустошенная итоговость, "постисторичность" форм. Инвариант цивилизации сохраняется и в подобной аранжировке — точно так же, как практически во всех из более чем 200 указываемых специалистами значений слова "культура" живет внутренняя форма, определяемая признаками "сотворенности" и "творимости" при широчайшем диапазоне коннотаций: от превознесения "творческой силы" до обличении "искусственности".

Назовем ли мы ту или иную систему "цивилизацией" или нет — всецело зависит от того, склонны ли мы в нашей модели мира установить подчеркнутые отношения маркированности-немаркированности между этой системой и каким-то ее фоном, а если склонны, то найдем ли, кого или что отвести на каких-то условиях под такой фон. А потому со стороны семантики достаточно бессодержательны споры вокруг "подлинного" смысла "цивилизации" и "культуры", как и насчет "истинного" соотношения этих понятий. Ничто не может помешать дискутанту делать свой выбор из сотен значений культуры и десятков значений цивилизации и даже порождать совершенно новые смыслы из тех же внутренних форм, создавая многообразнейшие комбинации со- и противопоставлений: он этим не докажет ничего, кроме своей, и без того изначально очевидной, приверженности к определенному словоупотреблению. Что в таких спорах поистине бывает интересно — так это их далеко не всегда декларируемая прагматика, представления говорящих об иерархии мира, преломляющиеся в отношении к слову "цивилизация" как к стандартному оператору иерархизации социальных систем и подсистем, утверждающему самоценность некоторых из них за счет обесценивания прочих.

В начале 1990-х, вслед за официальной новомышленческой дискредитацией большевистского мессианизма, русские переживают также в нагрузку крах горбачевского проекта — обменять советский доминат над Восточной Европой и рядом регионов "третьего мира" на включение СССР в единый штаб нового миропорядка. Сегодня в России фразеология "единого, маленького и хрупкого мира" безнадежно скомпрометирована. Ибо обозначается все яснее, что неразделенность ойкумены, при сохранении в ней нынешних позиций мирохозяйственного Центра, создает непреодолимо проигрышные условия для России как сколько-нибудь целостного людского сообщества по простой причине: большая часть русских оказывается в таком случае избыточна с точки зрения обустройства "современной цивилизации". Только что вышедшая книга одного из авторов Альманаха — А.С.Панарина "Россия в цивилизационном контексте" [5] хорошо показывает тот выбор, который видят перед собою многие члены российской духовной и политической элиты: или искать себе сепаратных путей в "глобальное общество", оставляя массу соотечественников на волю Божью и в конце концов создавая себе угрожаемое положение в собственной стране, или прорабатывать варианты мировых расколов, которые, при всей опасности для России, давали бы ей шанс включиться в разделенный миропорядок на правах внутренне реконсолидировавшейся "цивилизации-для-себя".

Любая из этих идеальных установок — на "разделенную Россию в целостном мире" или на "целостную Россию в расколотом мире" — может быть подаваема под маркой "цивилизационного подхода", так что в самой их оппозиции как бы выражается переменчивость смысла "цивилизации". Если понимать под цивилизацией причастность к ценностям и стандартам "глобального общества", под фон этой цивилизации должна пойти почти вся Россия. Если же Россию, как она есть, мы зовем "цивилизацией", но отказываем в таком титуле Литве, Молдове или Казахстану, значит, мы пытаемся опереть консолидаторскую идеологию на ту теорию цивилизаций, которая в разных терминологических версиях разрабатывалась О. Шпенглером, А.Тойнби и Н.Я.Данилевским. А раз так, надо разобраться с фоном, на котором Россия могла бы выступить тойнбианской "цивилизацией", или, что то же, шпенглеровской "высокой культурой" (любопытно, что, используя термин "цивилизация" в рассмотренном выше особом значении, Шпенглер при определении объектов своей теории педалирует именно "цивилизационный" признак "маркированности", вознесенности над фоном, противопоставляя немногочисленные "высокие культуры" массе просто культур, т.е. как "невысоких").

К сожалению, А.Тойнби, в соответствии с инвариантной идеей цивилизации виртуозно разработавший сюжет отношений цивилизаций с "внешним пролетариатом", не дал внятного определения самим своим цивилизациям как таковым. Эта "непроговоренность" приводила его временами к дикой эклектике, когда в его расширенных списках вдруг появлялись цивилизации "османская", "эскимосская" или "монофизитская". Не убеждает попытка Б. С. Ерасова в статье "Цивилизация: слово—термин—смысл" интерпретировать тойнбианские цивилизации в смысле "социокультурных общностей, формируемых на основе универсальных, т.е. сверхлокальных, ценностей" [2, с. 13].

Критерий "сверхлокальности" ценностей и недостаточен, и не вполне достоверен. Все основные цивилизации, выделенные Тойнби в начале "Исследования истории" как центральные объекты открываемого дискурса, — от современной западной до древнеегипетской — локальны в том смысле, что характеризуются преимущественным господством в тех ареалах, в которых они возникли и за пределами которых их ценности намного более проблематичны. С другой же стороны, столь явная "социокультурная общность, сформированная на основе сверхлокальных ценностей", как масонство, очевидно, не является "цивилизацией" в понимании Тойнби.

Достаточно четкую, при всей метафизичности, дефиницию объектов, с которыми работали и сам он, и Данилевский, и позднее Тойнби, предложил Шпенглер, определив "высокие культуры" как "группы народов подчеркнуто выраженного стиля и единого мирочувствова-ния", пребывающие под "влиянием имманентной государственной идеи" [6, с. 197]. Это определение хорошо коррелирует с пониманием Данилевским цивилизации в качестве той ступени, на которой вполне раскрывается стилевая специфика каждого "культурно-исторического типа" после того, как на ступени предыдущей народы этого типа обретают государственную независимость от народов, к нему не принадлежащих. Потому цивилизация в разбираемом смысле — вовсе не просто "общность, основанная на сверхлокальных ценностях". "Цивилизации—высокие культуры" — это группы народов (иногда отдельные народы), выделяющиеся из образующего ойкумену континуума культур — полуискусственных сред обитания людей — сразу по трем признакам. Во-первых, каждая цивилизация воплощает с предельной отчетливостью определенный тип огосударствленной социальности. Во-вторых, она утверждает этот тип огосударствленной социальности на Земле, провозглашая себя носительницей специфического представления о последних причинах, целях и нормах существования мира и человечества. Иначе говоря, она сплачивается вокруг некой сакральной вертикали, проецирующей само бытие данной группы народов с их традицией государственного строительства в трансцендентный план. В-третьих, в своем самоутверждении она создает геополитический режим определенного, географически достаточно автономного ареала, выступающего на мировой карте как "твердыня" данной цивилизации. Разумеется, "цивилизация-высокая культура" может выходить далеко за пределы своего ареала-"твердыни", но тем самым она только утверждает его — и свое собственное — геополитическое и культурное доминирование над другими пространствами и их народами. В своей иерархической организованности, различающей основные, "ядровые" народы ареала-"твердыни" и народы периферийных приделов, цивилизации представляют высшую форму трайбализма, выработанную земным человечеством и пока что непревзойденную.

В этой связи я должен обсудить частое и, на мой взгляд, ошибочное понимание "цивилизаций-высоких культур" как общностей, обязанных своим существованием "великим", особенно мировым, религиям. Тойнби дал некоторые поводы для такого понимания (в частности, пытаясь весьма произвольно разделять "индскую" и "индуистскую" цивилизации). Но даже он, не говоря о Данилевском и Шпенглере, умел разводить судьбы цивилизаций и религий, например, приравняв подъем цивилизаций нынешнего поколения к большому религиозному регрессу.

Каковы в принципе возможные в истории отношения между ци-вилизационной и религиозной динамикой? Начать с того, что истории известны великие религии, которые, возникая в географических меж-думирьях, разделяющих цивилизации, при всем своем воздействии на опыт человеческого духа, остались невостребованы в цивилиза-ционном строительстве: например, иудаизм и манихейство. Далее бывает, что цивилизация вырабатывает себе новую религию на своей уже вполне развитой стадии. Ясно, в таких случаях мировидение и аксиология религии бывают производны от уже определившегося стиля цивилизации: так было с конфуцианством и даосизмом в Китае. Но может быть и так, что цивилизация, казалось бы совершенно выразивши свое понимание Трансцендентного в смыслообразах новой автохтонной религии, однако же в другом возрасте пересмотрит и этот свой выбор, опять подновив сакральную вертикаль: вспомним участь буддизма в Индии. Наконец, терзаемая конфессиональным расколом, цивилизация умеет выработать консенсус, превосходящий вероисповедное разделение. Вестфальский мир 1648 г., анализируемый Б.Г.Капустиным [7], — пример торжества цивилизационного принципа над конфессиональным. Но таким же примером может служить бесплодность всех известных в истории попыток воссоединения восточного и западного христианства. Вопреки В. Соловьеву, христианство не сплачивает исповедующие его цивилизации, но служит основанием для их размежевания.

Перейдем теперь к самому существенному пункту. Легко видеть, что ни одна из цивилизаций восточной, индо-тихоокеанской части Старого Света не выступает в своей истории как "центрированная" вокруг какой-то одной, неизменно исповедуемой религии. Духовная маркированность этих цивилизаций выражается в своего рода "гаммах" из нескольких религий, причем в пределах одной эпохи какая-то из религий — будь то конфуцианство, синтоизм, индуизм или буддизм — может исполнять в "гамме" основную, тонообразующую роль, тогда как иные религии разнообразят "гамму" дополнительными возможностями осмысления судеб космоса и человека. История евро-азиатского Востока, взятая сама по себе, в принципе не могла бы натолкнуть на идею характеризовать цивилизацию через исповедание какой-то одной религии. Конечно, если отвлечься от обозначившегося в нашем веке исламско-индуистского противостояния, пресекшего господствовавшую на протяжении всего последнего тысячелетия тенденцию к соединению этих религий в некоем подобии синкретистской "гаммы".

И дело вовсе не в том, что, по словам Н. Н. Моисеева, "за Ин-дом... исчезает единый Бог" [8, с.7], а в том, что цивилизации евро-азиатского Востока не склонны предоставлять свою сакральную вертикаль в монополию единственному видению Трансцендентного. Не следует сводить это различие между Западом и Востоком к монотеистическому пылу авраамических религий. На Западе эта тяга к единственному описанию сверхчувственной реальности имеет давние доавраамические корни. Вспомним, как Заратустра и его последователи — персидские цари — выкорчевывали "дэвовские" верования или как греки подверстывали богов всех известных им народов под свой олимпийский пантеон, утверждая интегрированную картину божественного семейства, правящего миром. К примеру, после эллинизирующей переработки исконная римская религия восстанавливается немногим полнее и достовернее, чем доисламские культы арабов.

Подчеркну: эта евро-азиатская дихотомия противопоставляет не сами по себе народы Востока и Запада материка (надо ли повторять ту банальность, что к Западу, вопреки убеждению многих европейцев и русских, неотъемлемо принадлежит и основная платформа ислама?), но принципы цивилизационного строительства, типичные для этих ареалов. Так, по окраинам платформ Китая, Индии и России, в зонах их влияния или прямого суверенитета обитают буддийские народы, но нет и, видимо, никогда не было буддийской цивилизации: мы знаем буддизм либо как тонообразующую религию в индийской религиозной "гамме", модифицировавшейся индуистскими культами, либо как религию-модификатор в "гаммах" Китая и Японии.

Определение цивилизации через одну религию есть дошедшая до нас от средневековья идея Запада. Вопрос только в том, насколько такое привычное самоописание западных цивилизаций покрывает подлинную историю их самих.

Известно, что в становлении своем молодые цивилизации охотно используют формотворческий и "энергетический" потенциалы религий, несущих на своих священных писаниях печать иных цивили-зационных ареалов. В этом смысле роль христианства в возвышении Евро-Атлантики и России сопоставима с миссией китайского буддизма в генезисе цивилизационных форм Японии. Но если в Японии динамика цивилизации маркируется возрастающей тонообразующей значимостью автохтонного синтоизма, то в Евро-Атлантике и России происходит иное: эти цивилизации после драматических опытов переосмысления и реформирования христианства приходят к преимущественному самовыражению в секулярных идеологиях "большого стиля". Сперва эти идеологии, с их скрыто "протаскиваемыми" постулатами трансцендентного порядка, образуют на Западе расширения "гамм" духовности, играя здесь роль, аналогичную роли религий-модификаторов в "гаммах" цивилизаций Востока. Но этим лишь закладывается основа для последующей перестройки западных "гамм", когда тонообразующая функция в них передается квазисекулярным доктринам. Потому прав был Тойнби, склонный исключать эпитет "западно-христианская" из титула евро-атлантической цивилизации и предпочитавший говорить просто о "западном обществе".

Наиболее ясным случаем возникновения и существования "цивилизации—высокой культуры" на монорелигиозной основе считают ислам. Но не все просто и здесь. Не кто иной, как Шпенглер, обосновал возможность трактовать феномен ислама по-другому, рассматривая его вместе с византийским православием на правах форм самораскрытия единой "высокой культуры". При таком описании история христианства на Ближнем Востоке обнаруживает замечательное сходство с судьбой буддизма в Индии: и там и здесь одна из туземных религий цивилизации постепенно утрачивает позиции в исконном ареале своего возникновения и расцвета, отступая за его пределы. Параллелизм усугубляется включением образов Будды и Иисуса соответственно в каноны индуизма и ислама. Но на фоне тысячелетнего индуистско-буддийского симбиоза жесткая конфронтация православия и ислама, пытавшихся контролировать ближневосточную цивилизационную платформу, демонстрирует все то же принципиальное стремление цивилизаций Запада быть в каждую эпоху маркированными единым или лишь незначительно варьируемым видением сверхчувственной реальности, которое они признают за "свое", прочие либо отвергая, либо, при самой большой терпимости, принимая как этнографическую или психологическую экзотику. Так это остается даже и сейчас, когда Евро-Атлантика входит в пору постмодерного культурного всесмешения.

Как видим, отношения между религиями — картинами устроения Града Небесного и "цивилизациями—высокими культурами" как попытками строительства ареально самодовлеющего Града Земного неоднозначны и подвижны. Потому вульгаризаторским выглядит стремление С. Хантингтона преподносить любые религиозно мотивированные или религиозно рационализированные распри под этикеткой "цивилизационных столкновений".

В конечном счете мы не можем не прийти к парадоксальному заключению: хотя в каждый период своего зрелого существования "цивилизация-высокая культура" выступает как тип духовности и социальности, подведенный под религиозно или квазисекулярно трактуемую сакральную вертикаль, однако непрерывность бытия цивилизации не требует в качестве предпосылки ни неизменности социального устройства, ни постоянства сакральной маркировки. Меняются во времени маркирующие воззрения, ценности и институты. Цивилизация — оплот католицизма становится очагом секулярного либерализма ("религии професса") и на 20 лет родиной национал-социалистического мирового проекта. Земля Будды разочаровывается в буддизме. Метрополия восточного христианства преобразуется в геополитическую "твердыню" ислама, а Святая Русь, объединявшаяся вокруг Белого Царя, оборачивается заветным "отечеством пролетариата всех стран". Важна не та или иная маркировка как таковая, но сама авторитетная маркированность народа или группы народов, поддержанная долгосрочным геополитическим строительством, за ареальной "оградой" которого тип духовности и социальности выявляет свой потенциал спонтанной эволюции, не прекращая, однако, "облучать" своим меняющимся воздействием соседние, духовно, социально и геополитически менее "специализированные" группы народов.

Но если мы видим одновременное наличие на Земле сразу нескольких "цивилизаций-высоких культур", то что же оказывается фоном для каждой из них? Ответ неоднозначен. "Высокие культуры", в том числе и как геополитические явления, существуют на планете не с начала человеческой истории: они все скучены на временном отрезке последних 5 тыс. лет, поэтому мы вправе говорить об "эре цивилизаций", которая перед нами выделяется из "доцивилизационных" тысячелетий, а перед отдаленными нашими потомками, возможно, будет представать также и на "постцивилизационном" фоне. Однако для бытия каждой отдельной цивилизации фоном служит прежде всего память о ее собственном предбытии — о том, что Данилевский называл "этнографическим состоянием" ее народов. Во вторую очередь таким же фоном ей может являться заранее встающий в сознании ее элиты образ грозящего ей "постбытия", способного наступить в силу разложения ее структурообразующих принципов без замещения их какими-либо иными, при полной утрате ее народами маркированности на мировой геокультурной карте. В последние годы эта тема страха цивилизации перед "постбытием" разработана на российском материале в ряде работ А. А. Кара-Мурзы (см., например: [9]).

И здесь-то хронополитическое понимание фона цивилизации обретает четкую геополитическую проекцию. Всякая цивилизация на Земле сосуществует с народами, которые, даже будучи втянуты в сферу ее геополитического строительства, тем не менее не принадлежат к ее этногеографическому ядру. Выстраивая свою лестницу социокультур-ных общностей "этнос—нация—цивилизация" (кстати, изоморфную не бесспорной схеме эволюции "культурно-исторического типа" по Данилевскому), Ерасов не сделал из своего построения одного, казалось бы, напрашивающегося вывода. Не все этносы вырастают в нации, созидая собственные государства. Тем более не все этносы и нации оказываются в состоянии основать собственную цивилизацию, поставив специфический тип огосударствленной социальности под особую сакральную вертикаль и в том черпая стимул для большого геополитического строительства. Этносы, не выросшие в нации, попадая в сферы суверенитета национальных государств, обретают статус национальных меньшинств — периферийных элементов нации. Точно так же этносы и нации, не определяющие маркированности того ареала, где некая цивилизация развернула свое строительство, способны образовывать геокультурную периферию или полупериферию цивилизации, разделяющую с ядром последней лишь часть его характеристических признаков. Очень часто такая периферия переходит, континуально или культурной чересполосицей, в периферии соседних цивилизаций, так что народы и государства подобных "междумирий" образуют род этнополитического "бульона", над которым выделяются базисные цивилизационные платформы. "Этнографическое" предбытие цивилизации можно представить как исходное состояние немаркированности ее народов, их невычлененности из "бульона", образовывавшего в ту первоначальную эпоху либо периферию каких-то других цивилизаций, либо вообще внецивилизационное пространство. Аналогичным образом вползание цивилизации в "постбытие" есть не что иное, как утрата народами и территориями прежнего ядра цивилизации их маркированности в отношении окраинных "междумирий" и "дикий полей", втягивание этих ядровых земель и народов в то "вечное становление" первичного "бульона", которое, к примеру, превосходно обрисовано Л. Н. Гумилевым в его трудах о Великой Степи.

Из написанного уже должно быть ясно мое отношение к неоевразийским попыткам моделировать Россию будущего как одновременно "великое славянское" и "великое мусульманское" государство. Если бы мы могли быть уверены в сохранении за Россией статуса "цивилизации — высокой культуры", то ответ на эти декларации должен бы быть следующим. До тех пор пока геополитический и вообще цивилизацион-ный фокус России лежит в западной части материка, Россия разделяет и будет разделять общую склонность цивилизаций этого ареала — полагать вполне "своей" лишь одну религию, независимо от того, находится ли эта религия в центре духовной жизни общества или лишь служит модификатором тона, задаваемого некой формально секулярной идеологией. В этом положении вещей ничего не изменит государственная установка на веротерпимость и даже официально утверждаемая поддержка всех "традиционных религий" российских территорий.

На уровне национальной политики такая стратегия для России вполне допустима. Но органичное восприятие Россией как одной из "западных" цивилизаций материка второй религии на правах признанного модификатора духовной "гаммы" маловероятно, и "мусульманская" Россия не более правдоподобна, нежели "христианский" Ближний Восток или "мусульманская" Евро-Атлантика. Если же предполагать, вместе с некоторыми из нынешних российских идеологов, переориентацию в будущем страны на тихоокеанский ареал, то при разработке этого гипотетического макросценария столь же условно можно было бы допустить и примыкание России к тому материковому ареалу, где цивилизации характеризует сосуществование нескольких взаимодополняющих и высоко чтимых картин Трансцендентного.

Однако в подобном случае следовало бы признать, импонирует нам это или нет, что наибольшие шансы на включение в трансформируемую духовную "гамму" России получил бы отнюдь не ислам, а какие-то из религий индо-тихоокеанского круга. Знаменательно, что такого поворота — как бы предвосхищенного пресловутым "буддизмом" Л.Толстого, вполне осознававшимся его современниками, и утопией Н.Федорова с его параконфуцианской проповедью культа предков и вполне даосистской одержимостью технологиями "воскре-сительства" — уже сейчас, загодя, начинают страшиться православные публицисты. В частности, А. В. Кураев готов даже усматривать в мятежных настроениях некоторых групп российских мусульман нечто вроде "авраамического возмездия" в адрес России за ее дистанцирование от средиземноморского очага монотеизма. В любом случае, будь фокус России как живой цивилизации смещен к западу или к востоку материка, реалистично было бы ожидать, что в XXI в., как и сегодня, ислам по праву сохранит на российской платформе свое положение "терпимой религии" народов, по цивилизационным характеристикам занимающих промежуточное положение между идентифицирующимися через русскую культуру ядром российской цивилизации и арабо-иранским ядром исламского человечества.

Но у проблемы есть и другая сторона: вопрос о будущем ислама на севере Евро-Азии нынче приходится ставить с оглядкой на условия, когда маркированность "России русских" — страны "недоправославных экс-коммунистов" — отчаянно расшатана и империя без сакральной вертикали живет инерциями русской культуры и государственности под прогнозы экспертов, сулящих ей превращение в цивилизационно бесстильную пристройку к геоэкономическому Югу. Я сознаю, что из предложенной выше концепции должны прямо вытекать определенные "контревразийские" предупреждения и выводы для России. Но в той мере, в какой они еще не очевидны непосредственно из написанного, я намерен их обосновать в отдельной работе. Пока же подчеркну лишь: органической частью разрабатываемой мною геополитической модели является неприятие формулы "Россия-Евразия" при том, что Евразия (или "внутренняя Евро-Азия") мною последовательно трактуется в качестве того исторического и этнографического фона, над которым Россия поднялась 500 лет назад и с которым она рискует, как некая "евразийская Атлантида", по своем расточении слиться вновь.

И наконец, указывая на конституирующие любую цивилизацию фундаментальные отношения "маркированности-немаркированности", "фигуры-и-фона", имеем ли мы право в тех же категориях трактовать отношения между цивилизациями? По-видимому да, но с оговоркой, утверждающей, что применительно к подлинному "столкновению цивилизаций" эти отношения релятивизируются, изменяя свой характер в зависимости от того, с системой отсчета которой из цивилизаций соотносит себя наблюдатель. Лишь чисто теоретически все цивилизации мыслимы как факторы, которые нацелены в одном направлении, преодолевая этнографическую инерцию "вечных повторов" (по Ерасову). На практике же расхождение между образующими принципами разных цивилизаций ведет к тому, что каждая из них способна предстать перед другой как разновидность хаоса, особо опасная, ибо целенаправленная и обладающая собственной "монструозной" рациональностью. Так в XVI в. европейцы предстали перед цивилизациями Южной Америки, а в XIX в. — "белые варвары" Евро-Атлантики и России перед китайцами, в таком же свете немало европейцев, вроде А де Кюстина, воспринимали российское присутствие в Европе, а русские консерваторы — западное воздействие на наше общество

Потому разрушение и подрыв чужой цивилизации могут расцениваться как цивилизационный драконоборческий подвиг победы над зловреднейшей ипостасью хаоса Ничего не поделаешь "Цивилиза-ции-высокие культуры" — впрямь высшие формы организации Града Земного Но всякий Град Земной, даже наихристианнейший, если поверить блаженному Августину, в истоках своих разоблачается как Град Дьявола [10]

ПРИМЕЧАНИЯ:

* Как показал Э. Бенвенист в знаменитой работе, посвященной первым употреблениям понятия "цивилизация" в Европе третьей четверти XVIII в., уже в это время civilisation осмысляется французскими авторами в качестве "первоначального коллективного процесса, который вывел человечество из состояния варварства", а их английские коллеги используют civilisation для выражения антитезы к barbarity и rudiness (см.: [3, с. 390-394]).

1 Восток (Oriens). 1996. №2 (в материалах круглого стола, посвященного двум выпускам альманаха "Цивилизации и культуры. Россия и Восток: Цивилзационные отношения", вышедшим под редакцией Б. С. Ерасова).

2 Именно поэтому цивилизации если и не всегда являются субъектами практической геополитики, то тем не менее законно выступают объектами геополитической науки, показывающей, как усилиями, успехами и неудачами контингентов цивилизации — народов и политий, обычно действующих на свой страх и риск, — определяются ее суммарные мировые позиции. (Примечание 1998 г.)

3 Расхождение между религиозными общностями и цивилизациями я бы следующим образом сформулировал в категориях различения между Градом Земным и Градом Небесным (лучше сказать — Градом Иным). Религии суть отображения Града Иного на географически и этнически раздробленный Земной Град, а цивилизации с их сакральными вертикалями являют собою встречные проекции геополитических "домохозяйств" Града Земного на плоскость Иного Града (именно такой смысл имеют парящие над цивилизациями "эгрегоры" в "Розе мира" Даниила Андреева). На пересечении этих двух типов проекций возникают цивилизационно разделенные религии и религиозно расколотые цивилизации. (Примечание 1998 г.)

4 Я здесь ссылаюсь на А. В. Кураева с его разрешения как один из слушателей его яркого выступления на совместном заседании семинара М.С.Горбачева и Н. Н. Моисеева по национальным интересам России, состоявшегося под конец февраля 1994 г. в "Горбачев-фонде". (Примечание 1998 г.)

ЛИТЕРАТУРА

1 Epacoe Б С О статусе культурно-цивилизационных исследований // Цивилизации и культуры Россия и Восток Вып 1 М , 1994

2 Epacoe Б С Цивилизация слово—термин—смысл // Цивилизации и культуры Россия и Восток Вып 2 М , 1995

3 Бенвенист Э Общая лингвистика М , 1974

4 Зиновьев А А Запад М , 1995

5 Панарин А С Россия в цивилизационном контексте М , 1995

6 Шпенглер О Закат Европы Т I М , 1993

7 Капустин Б Г Россия и Запад Путь к миру миров // Цивилизации

и культуры Вып 1 С 27-28

8 Вопросы философии 1995 № 9

9 Кара-Мурза А А "Новое варварство" как проблема российской цивилизации М , 1995

10 Блаженный Августин "О граде Божьем" XI, 1, XV, 1 (о Каине как первом градостроителе и первом "гражданине этого века")