«Бытие, которое больше самого себя, —
таково основное определение символа, — отмечает П. А. Флоренский. — Символ — это нечто, являющее собою то, что не есть он сам,
больше его, и однако существенно чрез него объявляющееся». Взятое в формальном виде понятие символа раскрывается как двуединство «символизирующего» (вещества, феномена) и «символизируемого» (идеи, ноумена), когда между идеей и вещью возникает не
просто смысловое, но реальное тождество. Являясь содержащимся
в реальности компонентом, который в буквальном смысле обладает
возможностью открывать.
Абсолютное в определенном, символ есть,
по определению П. А. Флоренского, «часть, равная целому», где «целое не равно части». В этом коренится исток его неисчерпаемости;
он неадекватен всему, чем является. В качестве онтологической основы культуры символ может проектировать и организовывать жизнь
индивида, позволяет человеку творить мироздание. Отражая ту сторону бытия человека, которая предшествует его «состоявшести» и
выступая в качестве «инобытийной» структуры, символ постоянно
смещает и раздвигает границы «культурных определен ностей». Это
дало возможность П. А. Флоренскому характеризовать символ как
реально присутствующее в действительности предельно «антиномическое» образование, как субстанциальное тождество метафизического и физического. Но антиномичность П. А. Флоренский квалифицирует и не как возражение против символа, а, напротив, как
«залог их истинности». Такое скрещение феноменологического и
онтологического понимания символов вело к утверждению, что символы лежат «вне пределов рационалистического понимания». Здесь
мы сталкиваемся с отличительной чертой отечественного способа
строения феноменологии культуры в целом: для нее характерно изначальное смещение из среды процесса описания культуры к вычленению основ «устройства» самого акта описания, который, в свою
очередь, есть в сущности «культурное» действие. Акцент ставится на
одномоментной внутренней связанности того, кто описывает, с тем,
что описывается. От «события» культуры мысль философа уходила в
глубины «бытия», приближаясь к основам того, что рождало принцип «со-...», т. е. любую сопричастность культуре. Такой оригинальный способ укорененности диалектического процесса в онтологических устоях мира определялся не в последнюю очередь тем, что
религиозно ориентированная философия определяюще тяготела
к рассмотрению «культурного» становления с позиций его развертывания «позиций».
«Символическое» видение реальности по-новому представляло
ее собственную структуру. Каждый символ выделяет и обособляет
собой вполне конкретный участок онтологичности мира. В принципе символы — это «метафизические константы», содержащиеся в
строении реальности, свидетельство того, что «являемое» привносит
собою «являющееся» И если ранее исторически «реальным» объявлялось нечто одно — или «сущее» культуры, или ее «существующее»,
то с возникновением основ философского символизма удалось совместить эти два подхода. С одной стороны, реальность вообще и
реальность культуры в частности определялись в качестве конкретного ряда символических образований, имеющих разную смысловую насыщенность. Единство культуры с человеком, как и всеединство бытия личности в целом, поддерживается символическими субстанциями. С другой стороны, описанием символов через символы
же утверждается знание метафизики культуры наряду со знанием ее
«физики». Культура мыслится процессом, охватывающим в первую
очередь деятельность индивида как существа символического: явления культуры посредством символов воплощаются сразу и в веществе, и в идее. Вместе с тем сущность культуры раскрывалась и в
практике по нахождению символов, их описанию и типологизации,
а также в деятельности по воссозданию оптимальных условий функционирования символов как символов.
Так как все интуиции культуры оказываются вызваны к бытию
символами, то сама культура могла осознаваться в качестве «вторичной» реальности, существо которой обязательно раскрывается за
ее границами. «...В пределах самой культуры нет критериев выбора,
критериев различения одного от другого... — пишет П. А. Флоренский. — Для расценки ценностей нужно выйти за пределы культуры и найти критерии, трансцендентные ей». В качестве такого критерия П. А. Флоренский предлагает способ организации пространства художественных произведений. «...Вопрос о пространстве есть
один из первоосновных в искусстве и, скажу более, — в миропонимании вообще», — пишет он. Если техника — деятельность, организующая пространство жизненных отношений, а философия и наука
являются мыслительными моделями организации действительности, то искусство есть особая форма переорганизации с целью придания телесной реальности статуса духовного бытия. Посредством
анализа различных типов изобразительной перспективы — «прямой»
и «обратной» — П. А. Флоренский выделяет два противостоящих друг
другу построения искусства и культуры. Картина мира, основанная
на «прямой» перспективе, «не есть факт восприятия, а лишь — требование, во имя каких-то, может быть, и очень сильных, но решительно отвлеченных соображений». «Прямая» перспектива проиcтекает от субъекта и лишена организации, через нее «передается содержание пространства, но не его организация...». С различными
вариациями распространения прямой перспективы П. А. Флоренский связывает успехи светского, секуляризированного искусства, а
в более глобальном и историческом отношении — и достижения
возрожденческо-новоевропейской культуры. Напротив, религиозная культура, задача построения которой относится П. А. Флоренским в будущее, объективна и содержит в себе свойства не эмпирического, а духовного пространства. Происходит это как раз благодаря «обратной перспективе». Конкретные формы религиозной
культуры, такие как храмовое действо, иконопись и др., раскрывают
выраженный в них особый пространственно-символический образ
мира, связывающий конкретные исторические реальности с соответствующим духовным опытом. Отстаивая концепцию органичности смысла и формы, укорененности этого синтеза в глубинах общечеловеческого опыта постижения духа, П. А. Флоренский по существу доказывал бесперспективность усилий по искусственному
изобретению форм культуры, бесплодность попыток насилия над
«культурным» пространством.
Таким образом, для русских философов смыслы культуры более
не были отвлеченными сущностями, но представляли собой «сгустки бытия», подлежащие своим законам и раскрывающиеся постижению как особым образом внутренне организованная культурная
реальность. П. А. Флоренский считал этот принцип единства смысла и формы качественным критерием культуры и основанием ее
типологизации.
Одной из важнейших культурологических категорий, рожденных в
недрах онтологической концепции культуры, стало понятие «культ».
Интуиция культа предопределяла многие философские построения
Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина, С. Л. Франка, А. Ф. Лосева, однако основной вклад в разработку этой проблемы внес
П. А. Флоренский90. Культ понимается П. А. Флоренским как некий
первоакт жизни, который предопределяет и направляет всю совокупность как практических, так и теоретических действий человека. Это
единство заключено в литургической деятельности, где происходит
становление сакральных ценностей и изготовление сакральных орудий, функцией которых является непосредственное единение идей
(ноуменов) и вещей (феноменов). Поэтому смысл культового действия постигается в направлении «сверху — вниз», т. е. от трансцендентного к имманентному91. В призме культа любое действие культуры и искусства осознавалось и конкретным способом организации
вещества в закономерностях «земного» пространства и времени, и
конкретной идеей, сращенной с идеальным пространством и временем Абсолютного. Такая встреча разнородных субстанций предстает
в сознании человека антиномией, которая, в свою очередь, становится уже опорной точкой разума как в теоретической, так и в практической областях жизнедеятельности. Культовое действие являет сознанию безусловное, но не синтетическое единство личности с бытием,
которое, вызывая «изумление», побуждает к развитию философии, а
порождая «страх», «трепет» и «благоговение», формирует основы религиозного чувства.
Процесс генезиса культуры, по П. А. Флоренскому, определяется
следующим образом: сначала оформляется культ, затем — миф, словесно объясняющий действие и необходимость культа и выражающийся в совокупности понятий, формул и терминов, а впоследствии
возникают связанные, но все больше стремящиеся к самостоятельности светская философия, наука и литература. Таким образом, культура есть причастное культу по генезису образование, а культурные
ценности — это «производные от культа». Как отмечает П. А. Флоренский, «воистину великая культура начинается с „ей, ей" или „ни,
ни" культу и на культе, следовательно, ориентируется или положительно, или отрицательно». Культ есть не только начало, но и ядро
культуры, предопределяющее все ее содержание. Посредством культа осуществляется онтологическое единство культуры и сосредоточение метафизических принципов ее бытия в каждый конкретный
момент ее протекания. В этом смысле культ преодолевает культуру,
является своеобразной сферой акультурности, концентрирующей критерии ее понимания и существования. «Культурные» явления есть
не что иное, как «застывшесть» культурного действия, отслоение от
последнего. Естественным способом организации различных классов культурного бытия становится иерархия, а мерой «состоявшести» культуры является близость или отдаленность по отношению к
культу.
Итак, именно осознание роли культового характера культуры и в
плане ее генезиса, и в аспекте ее смысловой целостности и неделимости оказывается неизбежным моментом выделения субстанции культуры, также как и классификации отдельных культурных типов. Вне
культового основания культура утрачивает объективную реальность.
Согласно П. А. Флоренскому, опыт исторического развития ряда культур показывает, что в силу нарушения человеком и обществом тонких
закономерностей связи культа и культуры происходит разрушение
последней, а сам культ вырождается либо в обрядово-ритуальные действия, либо в теоретико-схематизаторское производство.
Для философии культуры 20-х годов важной задачей, решить которую не могли философы предшествующего десятилетия, стал поиск онтологической основы, раскрывающей диалектику единичного,
конкретного и всеобщего. В атмосфере исторического нигилизма и
тотального разрушения, с одной стороны, и утопического оптимизма
нового формотворчества — с другой, потребность в концепции культуры, выявляющей ее суть через диалектику устойчивого и изменчивого, реальной конкретности ее явлений и духовной всеобщности сущности, становилась все острей как теоретически, так и мировоззренчески. «Когда нет ощущения мировой реальности, тогда распадается
и единство вселенского сознания, а затем и единство самосознающей
личности», — писал П. А. Флоренский, для которого существовала
прямая связь между понятием «Целого» культуры и ее предельной
единичной конкретности, запечатленной в «Имени» культуры. Целое
культуры, как наша собственная жизнь, когда каждый чувствует себя
духовно и творчески живущим, существующим и действующим в ней
как орган этого Целого, воссоздается через органы нашего общения с
реальностью, посредством которых мы соприкасаемся с тем, что было
«обрезано до тех пор от нашего сознания», т. е. через символы, имена.
«Имена», которым присуща высочайшая цельность, являются «фокусами» мысли и социальной энергии, а потому высочайшей ценностью. Человечество верит им, доказывая свою веру самим сохранением имен. Их невозможно придумать, как нельзя изобрести новые религии — «существующие имена суть некоторый наиболее устойчивый
факт культуры и важнейший из ее устоев». Благодаря имени возможен процесс познания: связь познающего с познаваемым, с познаваемою субстанцией «совершается посредством имени». Каждое переименование «переворачивает» недра культуры и начинает новую
линию исторической типологии, но в то же время прежнее имя остается в строении, духовном складе личности. Таким образом, в имени
выступает опыт всечеловеческий; и «нами», в нас, посредством нас
говорит сама история.
Ссылки по теме: (все открывается в новом окне)
http://www.orc.ru/~meotida/rus/doc/article08.htm
http://www.magister.msk.ru/library/philos/florensk/
|
|
