|
Исходя из взаимообусловленности существа человека и культуры, Кассирер во «Введении в философию культуры» анализирует
основные из существовавших в истории концепций человека и приходит к выводу, что «символ — ключ к природе человека». «У человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех
видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными
человек живет не просто в более широкой реальности — он живет
как бы в новом измерении реальности», — интерпретирует Кассирер кантовское видение культуры в природе, «как если бы» она имела нравственную цель. Кассирер подчеркивает — между органическими реакциями и человеческими ответами. В первом случае на
внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ; во втором — ответ задерживается. Он прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления. На первый взгляд, отмечает Кассирер, такую задержку вряд ли можно считать приобретением
для человека. Однако средств против такого поворота нет в естественном ходе вещей. Человек не может избавиться от своего приобретения. Он может лишь принять условия своей собственной жизни.
«Человек, — пишет Кассирер, — живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно
укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая
реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека». По Кассиреру человек, вместо того чтобы обратиться к самим вещам, постоянно обращен на самого себя.
Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные
образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного
посредника. Так дело обстоит не только в теоретической, но и практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих
фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и
потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат.
С этой точки зрения Кассирер предлагает уточнить и расширить
классическое определение человека. По его мнению, вопреки всем
усилиям современного иррационализма, определение человека как
разумного животного ничуть не утратило силы. «Рациональность, —
пишет Кассирер, — черта, действительно внутренне присущая всем
видам человеческой деятельности. Даже мифология не просто необработанная масса суеверий или нагромождение заблуждений; ее нельзя
назвать хаотичной, ибо она обладает систематизированной или концептуальной формой. С другой стороны, однако, нельзя характеризовать структуру мифа как рациональную». Традиционная ошибка, по
Кассиреру, состоит в том, что язык обычно отождествляют с разумом,
хотя в таком определении часть предстает вместо целого. Ведь наряду
с концептуальным языком существует эмоциональный язык, наряду
с логическим или научным языком существует язык поэтического
воображения, присоединяется Кассирер к выводам Когена. Первоначально же язык выражал не мысли и идеи, но чувства и аффекты.
И даже религия «в пределах чистого разума», как ее понимал и разрабатывал Кант, — это тоже всего лишь абстракция. Она дает только
идеальную форму того, что представляет собой действительная конкретная религиозная жизнь, полемизирует Кассирер уже и с Кантом,
и с Когеном. Поэтому, по его мнению, «разум» — очень неадекватный
термин для всеохватывающего обозначения человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и многообразии, причем все это символические формы. «Вместо того, чтобы определять человека как animal
rationale, — заключает Кассирер, — мы должны, следовательно, определить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь,
открытый человеку — путь цивилизации».
Поскольку «наивная теория отражения» в познании лишилась почвы, постольку основные понятия всякой науки, по Кассиреру, рассматриваются уже не как пассивные копии данного бытия, а как самосозидающие интеллектуальные символы. Значит, каждый предмет
«природы» — химический, биологический и т. п. — только особая точка
зрения на действительность, а «понять различные методические направления знания при их признанном своеобразии и самостоятельности в единой системе — новая задача философской критики noзнания». Наряду с формами интеллектуального синтеза в процессе
формирования сознанием «объекта», который подчинен логическим
законам, аналогично равнозначимые содержания возникают в искусстве, мифе, религии — своеобразных символических образованиях. Поэтому Кассирер считает, что уже для Канта в целостности трех «Критик» система «разума» оказалась слишком узкой. Тем не менее «коперниканский переворот», с которого начал Кант, приобретает новый,
более широкий смысл, когда относится не только к логической функции суждения, а ко всякому принципу духовного формирования. В свете
основного принципа критического мышления — примата функции
над предметом — необходимо понять, по Кассиреру: наряду с функцией чистого познания, равным образом функции языкового мышления, функции мифически-религиозного мышления и функции художественного созерцания. «Критика разума становится с этим критикой культуры, — заключает Кассирер. — Она пытается понять и
показать, как всякое содержание культуры, поскольку оно является
большим, чем чистое отдельное содержание, и основано на всеобщем
принципе формы, имеет своей предпосылкой изначальный акт духа». «Бытие» понимается здесь поэтому не иначе, чем «деяние». Такова «реальность» эстетическая, мифологическая, религиозная, как и естественнонаучная. При «критическом» рассмотрении бытие никогда
не дано, а есть только задача. Различные продукты духовной культуры,
язык, научное познание, миф, религия, искусство при всем своем внутреннем различии включены в единую великую проблематическую
взаимосвязь и отнесены к общей цели — «пассивный мир простых
впечатлений, которыми сначала пленен дух, переформировать в мир
чистых духовных выражений».
Не случайно, отмечает Кассирер, понятие «дух» со времен Декарта
заменяется более емким понятием «сознание», но как только Гегель
сводит его к логике, систематика форм культуры становится невозможной. Поэтому Кассирер предлагает ввести в философию новый «логос» — принцип языкового мышления: «Критика языка и языковых форм мышления становится интегрирующей составляющей проницательного научного и философского мышления».
В этом подходе к систематике форм культуры Кассирер развивает идеи Когена. Последний, правда, характеризовал специфику предметности науки, нравственности, искусства в их обусловленности
типом речи — доминированием той или иной функции языка, т. е.
использовал принцип «изначального происхождения» различных
форм сознания индивида для структурирования существующей современной культуры. Кассирер же стремится дополнить структурно-логический анализ Когена рассмотрением культуры в историческом аспекте, что придает новое измерение и объемность неокантианской культурологии. Главный вопрос, который возник на этом пути
исследования, получил у Кассирера классическую неокантианскую
формулировку: «Является ли мир мифа такого рода фактом, с каким
можно сравнить мир теоретического познания, мир искусства, мир
нравственного сознания»? Ведь с точки зрения традиционного идеализма мир мифа принадлежит не-бытию. Ценя заслугу Шеллинга в
оживлении философского интереса к мифологии и стремлении ввести ее исследование в состав философии, Кассирер отмечает, что
изучение мифа по мере «психологизации» философской мысли с
середины XIX в. все чаще ведется методами психологии. И «систематическая проблема единства культуры» — центральная проблема
философской системы Когена — вообще не ставится. Однако Кассирер справедливо указывает, что если у Когена логика, этика, эстетика и утвердили себя каждая сообразно собственной форме в систематически обоснованной целостности философского знания, то
лишь потому, что «все они смогли опереться на самостоятельный
принцип „объективного" значения, который противостоит любому
психологическому разрешению»— «психологизму» в философии.
Мифу же до сих пор приписывается односторонняя субъективность,
«иллюзорность» содержания сознания, которая часто усматривалась
и в искусстве. Однако для системы философии такого рода «отрицание отдельного члена угрожает целому, поскольку оно мыслится не
как простой агрегат, а как духовно-органическое единство. И то, что
миф и для самого себя обладает решающим значением, становится
ясным, если вспомнить о происхождении основных форм духовной
культуры из мифологического сознания. Никакая из этих форм не
обладает с самого начала самостоятельным бытием и собственным
четко очерченным обликом, а каждая предстает в образе какого-нибудь мифа»; формы познания, нравственности, техники, языка. Для
Кассирера поэтому вопрос о «происхождении языка» неразделимо
связан с вопросом о «происхождении мифа»; понятия пространства,
времени, числа он также рассматривает в их постепенном становлении из нерасчленимого единства мифологического сознания. Миф
понимается, таким образом, как своеобразный способ духовного формирования, поэтому его генетические проблемы рассматриваются в
связи с проблемами структуры культуры. (Критический вопрос «происхождения», который Кант поставил для теоретического, этического и эстетического суждений, впервые перенес на область мифа и
мифологического сознания Шеллинг.) Как и у Канта, у Кассирера
это — вопрос не о психологическом происхождении, а о чистом существовании и содержании. Миф у него является равно познанием,
нравственностью, искусством как самостоятельный замкнутый в себе «мир», который нельзя измерить взятыми извне масштабами ценности и действительности, а должно понять только в его внутренней
структурной закономерности. По Кассиреру, миф подчинен своему
способу строжайшей необходимости и имеет собственную реальность. Сама история народа является вторичной и производной от
мифа. «Не историей народа, — пишет Кассирер, — определяется его
мифология, а наоборот, мифологией определяется его история, —
или, скорее, она не определяется, а она есть сама его судьба, его с
самого начала выпавший жребий... Народ есть его мифология, которая обладает над ним внутренней властью и реальность которой
проявляет себя... Через мифологию возникает язык народа... Миф
оказывается своеобразной изначальной формой жизни». Главное,
миф впервые трактуется Кассирером как первичная, но и ныне не
изжитая полностью форма культуры, с помощью которой структурируется жизнь народа. В мифе Кассирер видит ядро сознания человека, при посредстве которого исторически формируются и обособляются религия, наука, нравственность, искусство, право. Однако
и на стадии дифференциации культурных форм это ядро сознания
продолжает существовать через образы мифа и унаследованную от
него структуру языка. Миф как специфическая форма культуры живет в недрах сознания, пронизывает все другие формы культуры и
оказывает на них влияние так же, как они влияют друг на друга,
составляя все вместе сложно дифференцированную систему символических форм активного взаимодействия человека с миром.
В этом качестве философия Кассирера стала фундаментом современной культурологической мысли во всем диапазоне интерпретации символики культуры — от экзистенциализма до фрейдизма. Именно у Кассирера неогумбольдтианская лингвистическая школа заимствовала основополагающий принцип, согласно которому понятия
суть не результат отражения объективной действительности, а продукты символического познания — познания, которое совершается
при помощи символических форм (в данном случае языка) и полностью ими обусловлено.
Следуя этому принципу, неогумбольдтианцы совершают поворот
к гносеологической проблематике: их интересует, каким именно образом в сознании человека творческая активность языка как символической формы конституирует мир как «картинную» целостность
мира. В результате гумбольдтовское «языковое мировидение» превращается у них в способ видения, и при этом совершенно теряется
значение антропологического фактора в языке, фактора, которому сам
Гумбольдт придавал первостепенное значение. Его последователей интересует, собственно, не столько язык по отношению к отдельному
человеку (язык как средство развития его внутренних сил) и даже
человечеству в целом, сколько культура, явленная через язык. Сама
культура, следовательно, оказывается для них вторичным, производным образованием, конституируемым сознанием в виде картины мира посредством вербальной символической формы. Поскольку в результате человеческого познания получаются некоторые символические продукты, то совершенно неправомерно ставить вопрос о
«значении» слов: единственно верным представляется исследовать
«содержание» слова, которое и будет показателем того «способа видения», который присущ данному конкретному языку и его носителям.
Здесь особо следует подчеркнуть нетождественность гумбольдтовского
«способа обозначения», свойственного чувственному созерцанию народа и являющегося показателем субъективности восприятия предмета или представления о нем в момент называния, и неогумбольдтианского «способа видения», предопределяющего как различие в содержании мышления, так и различие в логике мышления, в самом его
характере и типе. А поскольку каждый язык есть оригинальный «способ видения», постольку говорящие на разных языках люди никогда
не смогут достичь полного взаимопонимания, ибо принадлежат к различным культурам. Неогумбольдтианцы подчеркивают, что «языковые общности» (Sprachgemeinschaft) являются естественными образованиями, объединенными общим этническим «видением мира», в
то время как различные политические и общественные институты
являются искусственными образованиями, объединенными разного
рода идеями и задачами.
Ссылки по теме: (все открывается в новом окне)
http://magn.phys.msu.su/~sns/Kassirer.htm
http://sun07.sts.tu-harburg.de/eca/eca.htm
http://www.geocities.com/Athens/Agora/1045/006.html
|
|
