карта библиотеки        ФОРУМ "Studia humanitas"

Конь, сокровенный друг. Мифические кентавры - результат недоразумения. Люди, никогда прежде не видевшие коня, приняли всадников, тоже никогда прежде невиданных, за чудовище — получеловека-полуживотное. Старое и, надо сказать, малоубедительное объ­яснение, хотя события, относящиеся к другим временам и случившиеся под другими небесами, казалось бы, его подтверждают.

Вероятно, ассоциативная связь человек — конь про­изводила во всех цивилизациях, к подобной ассоциа­ции не привыкших, весьма сильное впечатление. И древ­ние египтяне, и ацтеки попросту не могли обойти вни­манием этот факт. Конечно, столь сильное впечатление можно объяснить заурядным страхом пешего при виде единого существа человек-конь, тем более что в бою за последним полное превосходство. Но этого недоста­точно. Ведь превосходство конного над пешим воином про­является только при особенных исторических и техни­ческих обстоятельствах, а почитание человека, сидящего верхом на коне,— факт повсеместный.

Всякий, кому довелось посетить археологический му­зей во Фриули (1) , бывал поражен, сколь часто среди собранных там экспонатов, относящихся к богатой ма­териальной культуре лангобардов, встречается удлинен­ная фибула, украшенная двумя шаровидными глазами. Она известна под названием «лошадиная голова». В самом деле, геометрический рисунок с большим мастерством и доходчивостью воспроизводит очертания лошадиной го­ловы. Изображения вооруженных богов и героев вер­хом на коне — скачущих, охотящихся, сражающихся — непременный атрибут античной религиозной иконогра­фии, будь то в Египте, долине Дуная или на острове Гот­ланд. Святые рыцари в христианской иконографии при­надлежат к тому же самому экспрессивному модулю, развивая его не в культовом, а в типологическом смысле. Конь — молчаливый спутник умершего в княжеских за­хоронениях. Он изображен как средство передвижения

(1) Фриули — город на севере Италии.— Прим. ред.

зотерических героев. Конь Сида, несущий на себе сво­его уже мертвого сеньора и приносящий ему в дар тор­жество последней победы, и конь Бертрана, несмотря на смертельные раны, встающий, чтобы засвидетельст­вовать человеческим голосом свою верность хозяину,— все это рыцарское отражение давней традиции, уходя­щей корнями в цивилизацию, которую народы-всадники распространили постепенно на весь мир.

Конь как мифорелигиозный символ в культурах, внес­ших свой вклад в становление западного средневековья, двулик. Одна ипостась его героическая, солярная. Дру­гая — погребальная и хтоническая. В качестве действу­ющего и содействующего персонажа мифов с сотерической подоплекой его облик глубоко теллуричен (1), свя­зан с адскими силами, подземным оплодотворяющим мо­гуществом. Сочетание двух ипостасей — солярной и хтонической — может показаться обескураживающим толь­ко на первый взгляд и только тому, кто привык изучать подобные вопросы с дуалистической точки зрения. В дей­ствительности связь, существующая между смертью, апо­феозом героя и воскресением из мертвых в таких веро­ваниях, как, например, орфико-пифагорейские, оказав­шие на то же христианство глубокое влияние, помогает высветить «узел» символических определений коня: он и спутник в странствиях героя, и его помощник во вре­мя испытаний, например убийства чудовища (да не ус­кользнет от нашего внимания инициационное начало стран­ствия и борьбы с чудовищем — Tierkampf), и советчик, обладающий даром речи, и животное, которое необхо­димо пожертвовать усопшим и использовать как вожа­того душ в загробном мире (и вновь перед нами психагогическая ориентация странствия), и обличье, прини­маемое божеством, хотя позднее теофания (2) и была све­дена к божественной атрибутике.

Известно, что в начале II тысячелетия до н. э. группы индоарийских кочевников, носителей культуры, в которой важную роль играли колесница, имевшая колеса со спи­цами, и кони, вышли из закаспийского региона и, дойдя до северных рубежей центральной пустыни Ирана, разде­лились на две ветви. Одна последовала на восток в на-

(1) Теллурический — связанный с землей (от лат. tellur - земля, почва).— Прим. ред.

(2) Теофания — богоявление.— Прим. ред.

правлении Бактрии и вступила в долину верхнего тече­ния Инда. Другая — на запад, выйдя к Месопотамии и Сирии. Многие индоарийские имена правителей Митании (1) этимологически содержат корень «колесница» и «конь, лошадь».

Вероятно, только на исходе II тысячелетия началось использование лошади для верховой езды. Однако на этот счет мнения ученых разделились. Согласно давнему тези­су, необходимо проводить четкое различие между наро­дами, которые имели конных воинов, и народами, которые применяли боевую колесницу. Сегодня же с этнологи­ческой точки зрения этот тезис более не представляется оправданным. Согласно другим авторам, верховая езда из­вестна еще с III тысячелетия до н.э. в Месопотамии и Эламе. Но использовалась ли она в военных целях? Фиванский рельеф египетского фараона Сети I (ок. 1300 до н.э.) показывает хеттов, сражающихся на колеснице. Воины, находящиеся в колесницах, однако, безоружны и по своему виду скорее напоминают нынешних «офицеров связи», «гонцов», «разведчиков». Использование лошади как тяг­лового и вьючного животного, вероятно, было общепри­нятым. С XXI в. до н.э. шумеры, обычно использовавшие для этих целей осла, называют лошадь «горным ослом» либо «восточным ослом», что может служить указанием на происхождение лошади — Загрос или Иранское на­горье.

В Вавилонии лошадь и колесница появляются в первой четверти II тысячелетия с приходом индоевропейских племен гутеев и касситов. Благодаря арийской волне, при­шедшей в Индию, лошадь приобретает четко выраженное сакральное значение. В Ригведе жертвоприношение ло­шади связано с самым священным ритуалом. С теми же индоевропейцами накануне II тысячелетия до н.э. ло­шадь попадает и в Европу, причем не только как военное и транспортное средство, но и в качестве священного жи­вотного. Однако здесь, как это случилось на Востоке, она столкнулась с другим доиндоевропейским священным животным—быком (или коровой).

Можно предположить, что функциональный и сакраль­ный аспекты культуры лошади развивались параллельно. И все-таки центром распространения культа лошади оста-

(1) Митании — государство в сев.-зап. Месопотамии (тер­ритория современной Сирии) в XVII—XIII вв. до н. э.— Прим. ред.

ется место ее первоначального окультуривания — степное сердце Евразии. Именно отсюда культ лошади проникает как на Запад, так и на Восток, из Европы, занятой индоарийцами, чей высший класс — «аристократия колесницы и коня», в Китай, где обычай захоронения лошади це­ликом вместе со сбруей и колесницей, украшенной брон­зой, датируется II тысячелетием до н.э.

Итак, принимая во внимание место первоначального окультуривания лошади, следует ли считать ее культ индоевропейским или тюрко-татарским? По правде говоря, вопрос абстрактный. В глазах историка — это даже обра­зец псевдонаучного вопроса. С социологической и эко­номической точек зрения, как подчеркивал М. Элиаде в своем фундаментальном исследовании по шаманизму (1) , сближение протоисторических индоевропейцев с тюрко-татарами было неизбежно. Оба общества обладали пат­риархальной структурой, предполагающей огромный престиж главы семейства. Хозяйственная жизнь как тех, так и других держалась в основном на охоте и пасту­шестве-скотоводстве. Религиозное значение, которое име­ет лошадь у тюрко-татар и индоевропейцев, было за­мечено давно... В греческом самом древнем жертвопри­ношении — олимпийском — не так давно были выявлены следы жертвоприношения, характерного также и для тюрко-татар, угров и арктических народов. Речь идет о жертвоприношениях, типичных для исконных охотни­ков и пастухов-скотоводов.

В шаманской практике и связанных с нею мифах, ос­татки которых еще можно выявить у индоевропейцев, лошадь играет важную роль, если, конечно, можно го­ворить о шаманской идеологии и практике, хотя бы в самом узком значении этих слов: «вознесение» на небо, «спуск» в преисподнюю затем, чтобы вывести душу больного или сопроводить душу умершего, вызов и воплощение духов с целью экстатического путешествия, власть над огнем и т. п.

Обратимся для начала к психагогической стороне ша­манства — «путешествию» с соответствующей конной сим­воликой и экстатической техникой. Хтонический по своей основе шаманский культовый комплекс обладает тем не

(1) Имеется в виду книга: ЕIiadе М. Lo sciamanesimo е le tecniche dell'estasi. Roma, 1974.

менее и «ураническим» аспектом: отсутствие или отно­сительная незначительность женского элемента (хотя ша­ман иногда и использует женскую ритуальную характе­ристику, например одежду), культ огня, ковка металла и, следовательно, изготовление оружия. Более того, металл и огонь, а точнее, оружие, в определенном смысле наиболее типичный результат взаимодействия огня и металла, на­ряду с лошадью являются точкой, где осуществляется синтез между небесной и огненной сферами, с одной сто­роны, и земными недрами — с другой. В этой главе нам хотелось бы показать, как позднее средневековый ры­царь станет использовать в военных целях те элементы, которые все без исключения — конь, оружие, доспехи — обладали первоначальной религиозной ценностью и были связаны общим сотерическим и героическим проис­хождением. Это-то и превратит рыцаря в спасителя и одновременно в человека, который способен умереть и воскреснуть, то есть достойного смерти и бессмертия. Но осознавал ли он это? Конечно же, мы ответим: нет, не осознавал, если под осознанием понимать индиви­дуальное и «рациональное» самосознание. Мы ответим: да, если учесть, что сакрализация оружия, самого коня, морального превосходства и, следовательно, высшего ры­царского долга восторжествовала над препятствиями, которые воздвигла культурная среда эпохи Великого пе­реселения народов. Сакрализация позднее облеклась уже в христианские одеяния нашего средневековья.

Но вернемся к лошади и шаманству. Убедимся еще раз, что у различных занимающих наше внимание народов лошадь играет важнейшую роль, неизменно связанную с циклом смерть — возрождение — бессмертие. Следует также помнить, что в культурной среде, описываемой нами, ни один из этих трех элементов не может быть экстрапо­лирован и рассмотрен в отрыве от остальных. В противном случае будет искажена система ценностей. Только при соблюдении этого условия функция лошади в качестве триумфального и погребального, солярного и хтонического, божественного и бесовского животного не будет проти­воречить сама себе.

Вряд ли стоит напоминать, что миф об Орфее пришел

(1) Уранический — небесный (Уран в древнегреческой мифо­логии — бог неба).— Прим. ред.

к нам из Фракии и что во фракийской религии важную роль играло путешествие в загробный мир, примером которого как раз и является сам Орфей, выполняющий психагогическую функцию. Не во всех вариантах этого ми­фа путешествие Орфея завершается неудачей. Тот же Орфей — укротитель диких зверей. С этой целью он использует магическую музыкальную технику. Фракийцы, в античности известные объездчики коней, отводят в своих погребениях место для колесницы и коней. У фракийцев же бытовал обычай достигать транса посредством куре­ния конопли. Хотя у этого обычая в основном мантическая функция, он, вероятно, был также связан с за­гробными «путешествиями».

Обычай вдыхать конопляный дым, чтобы впасть в экстатический транс, засвидетельствован, как мы помним, и у скифов, отчасти смешавшихся с фракийцами в балкано-дунайском регионе. Этот обычай, несомненно, был связан с культовым комплексом смерти и потусторон­ней жизни. Геродот оставил нам описание скифского погребального обряда. Когда умирал вождь, скифы умерщвляли пятьдесят его рабов и пятьдесят его самых красивых коней. Затем, посадив мертвецов на кол, укреп­ляли их на спинах коней. Мертвые всадники на мертвых конях несли охрану вокруг могилы вождя. Если покойник не был царских кровей, то по совершении похорон скифы принимали участие в обряде очищения, опьяняя себя при этом дымом горящего конопляного семени. От этого они впадали в экстаз и кричали по-звериному.

Это место у Геродота стало предметом весьма оживлен­ных научных споров. Было замечено, что причастие на­стоящего времени agamenoi, которым обозначен крик наслаждения, плохо сочетается с настоящим временем изъявительного наклонения глагола oryontai, то есть «кри­чать» в радости, гневе либо боли. Было выдвинуто пред­положение, что текст Геродота испорчен и нуждается в проверке и исправлении. Рассуждали следующим образом: ошибка, мол, вызвана тем, что текст Геродота истолко­вывают чересчур буквально. Ведь он, думая как грек и обращаясь к грекам по-гречески же, объяснял через катарсис (очищение) смысл ритуала: очищение после совершения погребального обряда. Говорили также, что Геродот свел воедино два самостоятельных обычая: скиф­ские паровые бани и заключительный эпизод погребаль­ного обряда, когда совершалось-де не столько очищение живых, сколько проводы покойника в новое его обита­лище, чтобы дух его не беспокоил живых.

Но как знать, быть может, на самом деле все обстояло иначе? Используя два глагола с различным, однако не обязательно противоположным значением, греческий исто­рик, вероятно, был намерен дать представление об осо­бом состоянии одурманивания, в которое в конце концов ввергают себя курильщики конопли. Ритуальный характер подобной сцены нельзя не заметить. Глагол oryontai озна­чает предположительно не беспорядочные выкрики, а carmina — обрядовые песнопения, которые скандирова­лись громкими голосами согласно строго регламенти­рованному ритуалу. Конопляный дым использовался как вспомогательное средство для путешествия в загробный мир, чтобы проводить туда мертвого. Песнопения оконча­тельным образом закрепляют мертвеца в его новом состоя­нии. Возможно, была и паровая баня, но, помимо своей прямой очистительной функции, она служила и целям экс­татическим: находки в скифских курганах, где есть и останки коня, и жаровня, на которую бросали конопля­ное семя, прочно связаны друг с другом. Быть может, и конь, и жаровня тоже два средства совершения «ма­гического полета» на тот свет?

Мифорелигиозные представления, относящиеся к смер­ти и напоминающие скифские, сохранившиеся у других иранских народов, например сарматов, и сегодня еще бы­туют в кавказском фольклоре, особенно среди осетин — прямых потомков аланов. И здесь тоже наличествуют два базовых элемента шаманского транса: некромант-психопомп, сопровождающий душу покойника к месту его нового обитания, и конное «путешествие» покойного с непременным наличием «авантюрных» эпизодов (в том смысле, в каком термин «авантюра» употребляется в средневековом рыцарском романе, то есть подвига-при­ключения), например: переход через мост, который ста­новится шире либо уже в зависимости от заслуг умер­шего,— под мостом разверста адская пропасть...

В осетинской легенде о путешествии Сослана (1) в Стра­ну Мертвых уже известные нам элементы обозначены предельно четко: мудрый говорящий конь, скачки на

(1) Сослан — солярный герой осетинской мифологии.— Прим. ред.

конском чучеле (сходство с трупом лошади в скифском погребальном обряде очевидно).

Провожатый умерших — конь играет в шаманской культуре и параллельную роль. Он провожает душу ша­мана в загробное царство. Шаман путешествует с тем, чтобы вырвать из лап смерти душу больного, узнать о бу­дущем и пр. Вспомним следующий факт: бубен алтайских шаманов — средство достижения транса — называется «лошадь»; буряты вводят себя в состояние экстаза не­истовой пляской под звуки бубна, скача при этом верхом на палочке, украшенной изображением лошадиной головы. Эту палочку они называют «лошадка». Лошадь или же дух, обретающий ее форму, считается слугой (famu­lus) шамана.

Таков набор верований, которые народы-всадники сте­пей, Кавказа, Иранского нагорья берегли, чтобы не поте­рять возможность общения с потусторонним миром. Так хранили они связь между живыми и мертвыми. Исконный их друг и товарищ, ужасное орудие войны, конь также был средством общения и шаманской связи с миром покойных предков. Через Фракию и Фессалию этот гипоцентристский мир проник в конце концов и в Грецию. Кентавры играют роль наставников в инициационном со­обществе юношей, наряду с ней они выполняют психа-гогическую функцию — вводят подростка в мир мужест­венной силы и мудрости. Миф о Хироне, учителе Ахилла, парадигматичен.

Теперь закономерно возникает вопрос следующего ро­да: «шаманское» течение греческой культуры, характери­зующееся практикой предсказания будущего в состоянии транса, набором терапевтических средств, мистическим и магическим использованием музыки и т.д., казалось бы, находится в зависимости от культового цикла Аполлона, в то же время связь с хтоническими силами и таинством смерти и воскрешения тяготеет к культу Диониса. Две религиозные ветви, конечно, следует различать, тем более что они не преминули вступить друг с другом в кон­фликт. Однако есть между ними и точки соприкосновения. Мы, дети сегодняшнего дня, пожалуй, слишком преуве­личиваем контраст, существующий между аполлоновым солярным началом и дионисийским пафосом, его хтоникой.

Откуда же явился Аполлон-лучник, «стреловержец», повелитель табунов белоснежных коней? Дельфийский миф указывает на его происхождение и первоначальное место обитания — Север, Гиперборейский край, куда, по словам Пиндара (1), «не пристать кораблю, не дойти путни­ку». Но и в гиперборейской традиции заметен след, уво­дящий в азиатские степи. Туда же ведет и средин­ная тропа фракийской культуры. Прекрасно прижились в ней заветы Диониса, которые были обнародованы во Фригии и, как полагают ныне, в самой Греции. Геродот свидетельствует, что дионисийский культ натолкнулся на сопротивление в скифской среде. Однако замеченная им самим практика коллективного экстаза, достигаемого бла­годаря курению конопли, указывает, быть может, на дио­нисийский энтузиазм. Связь Диониса, по крайней мере фракийского Диониса, с культурой лошади не может не произвести значительного впечатления. Вспомним хотя бы фракийского царя Реса, прославившегося своими конями и ставшего подземным богом, пророком Диониса-Вакха. Обращает на себя внимание и роль хтонического Диони­са, предводителя (и в этом близкого Артемиде — «пове­лительнице коней») шумной и внушающей страх свиты, родственной «воинству бесноватых» (Wutendes Нееr) германского фольклора, «бесовской дикой охоте» многих европейских мифологических традиций. Дионисийские фиады во многом напоминают иранские и тюрко-монгольские погребальные церемонии. Достаточно вспомнить функцию затемнения, использование тимпана, само опья­нение (правда, при помощи вина, а не конопли), наконец, сатиров и силенов, которые вопреки более поздним изо­бражениям первоначально представлялись конеподобными существами, демонами, близкими к кентаврам. Не­важно, что конь не был участником свиты Диониса, оставаясь привычным спутником Аполлона. Все равно и властелин виноградной лозы, Дваждырожденный (вспомним шаманское путешествие в потусторонний мир), предстает в окружении лошадиной символики, наделяемой загробным смыслом.

Погребальное значение символа «лошадь» у «класси­ческих» эллинов, впрочем, достаточно очевидно. Конь — атрибут загробных богов, посланник с того света, сред­ство для совершения последнего путешествия мертвого. Конь — личина, принятая душой покойного.

Обезглавленная Персеем Медуза иногда изображалась

(1) Пиндар (ок. 518—442/438)—древнегреческий поэт.— Прим. ред.

с лошадиной головой и крылатым телом. От нее был рожден крылатый конь Пегас — плод любви Медузы и Посейдона. Связь Пегаса с Посейдоном напоминает, что в греческом мифе лошадь связана со стихией воды. Само имя крылатого коня происходит от слова pegai — «морские воды». Известно, что морские божества типоло­гически близки хтоническим. Другой знаменитый конь, Арейон, первоначально принадлежавший Геркулесу, затем Адрасту, по одному из мифов, был рожден Посейдону другим хтоническим божеством — Эринией, которая, со­гласно более позднему варианту, является также роди­тельницей скакунов, запряженных в колесницу бога войны Ареса-Марса. Есть и третье хтоническое божество — гарпия Подарга, породившая Балия и Ксанфа, бессмерт­ных коней, подаренных богами царю Пелею, а им — Ахиллу. Породила она и Арпагона и Флогея, которые, согласно греческому автору Стесикору, были принесены Гермесом в дар Диоскурам (1). Есть еще одно доказатель­ство первоначального хтонически-загробного характера лошадиного символа: достаточно вспомнить, что самое древнее изображение Деметры — лошадиная голова.

Греческому миру не было чуждо представление о связи лошади с божествами подземного мира. Еще более близ­ко ему сосуществование горнего и дольнего, уранического и хтонического. Лошадь — символ, естественным об­разом связанный со смертью либо, благодаря пифагорей­цам и платоникам, с неким «высшим» состоянием, кото­рое, что бы там ни говорили, «отличается» от жизни. Согласно «соннику» Артемидора, видеть во сне лошадь — к смерти. Представления такого рода сохранились и в европейском фольклоре, главным образом в Центральной Европе.

Естественно, что существование столь богатой и много­значной религиозной структуры стало проблематичным после обращения Европы в христианство. Сосуществова­ние божественного и хтонического, лучше сказать, со­хранение хтонических божеств переводимо в христианскую терминологию с огромным трудом, особенно если учесть, что новая религия определяет как бесовские любые тел­лурические символы. Отсюда резкий и болезненный

(1) Диоскуры — в древнегреческой мифологии братья-близ­нецы Кастор и Полидевк, сыновья Зевса и Леды. Кас­тор стяжал славу как укротитель лошадей.— Прим. ред.

разрыв, при котором символика лошади превращается в двуполюсную. С одной стороны, эта символика сотерическая, апотропеико(1)-профилактическая (вспомним рим­ских триумфальных коней, ассимилированных константиновой иконографией), в которой, однако, позитивную функцию несет не само животное, а тот, кто на нем вос­седает. В этом отношении особенно показательны более поздние изображения св. Георгия и св. Мартина, но, пожа­луй, более всего — изображение Христа в образе кон­ного воина, убивающего Антихриста, у врат церкви в Лидде (эллинистического Диосполя — на полпути между Яффой и Иерусалимом). С другой стороны—символи­ка демоническая, чреватая смертью, после которой не приходится рассчитывать на воскресение и бессмертие, напротив — это символ либо преддверие духовной смерти.

Все вышесказанное о тесной связи лошади с погре­бальными культами, казалось бы, должно предопреде­лить негативное отношение к лошадиной символике в христианской среде. Но думать так было бы ошибкой. И не только потому, что в этой символике, напомним, весьма силен уранический элемент, выступающий вполне нарав­не с элементом хтоническим, но прежде всего потому, что в круге смерти с введением в него лошади появляется вдруг мощный положительный импульс. Конь героизирует усопшего предка, обеспечивая его апофеоз.

Стоит также напомнить, что в древности, особенно греко-римской, лошадь не относилась к рабочему скоту. Будучи достоянием господствующего класса, лошадь слу­жила целям войны, охоты, священных состязаний. В «Илиаде» это подчеркивается эпитетами hippeus (конный), hippota (конелюбивый) великих героев. Конь и колесница героя сжигаются на погребальном костре, фракийских и кельтских воинов тоже хоронят с конем и колесницей. Жертвенные кони должны служить своему хозяину в царстве мертвых. Недаром Аид, владыка этого царства, именуется как «славный своими конями».

Конь не обязательно участвует в погребении того, кто

(1) Апотропеический — предотвращающий несчастье, умилостивительный.— Прим. ред.

(2) Имеется в виду каноническая традиция изображения римского императора Константина Великого (306— 337), а более широко — художественные традиции его времени вообще, с которых берет начало византийское искусство.— Прим. ред.

при жизни был всадником. Он дается умершему за за­слуги, и прежде всего знатным и снискавшим славу по­койникам. Конь — средство героизации, на которое, не­сомненно, оказали влияние пифагорейские верования:

избранный переселяется в Эмпирей (1). Здесь то же ассо­циативное единство «полет-конь», на которое мы уже обра­тили внимание, говоря о шаманстве. У эллинов эта ас­социативная связь к тому же обряжена в торжествен­ные одеяния Платоновой символики и «погребального Пегаса».

От героизированного покойника до героя-рыцаря всего один шаг. Отсюда рукой подать до бога-рыцаря. Конный воин, атакующий и повергающий противника в прах, про­тивника, олицетворяющего силы зла — теллурику, вскоре получает широкую известность во всем средиземномор­ском мире. Ясно, однако, что в таком новом контексте конь утрачивает свои прежние хтонические функции. Он те­перь становится частью прежних представлений, в которых начинает играть положительную роль. Конный воин, с оружием в руках сокрушающий чудовище, превращается в символ победы над смертью. Конечно, в данном слу­чае в термине «смерть» заложено гораздо более широкое содержание, чем просто физическая гибель. Победа одер­жана над духовной смертью.

На протяжении III в. до н.э., как известно из Плутарха, «герой-всадник» пользуется популярностью в македонских колониях Файюма. Здесь это домашний культ, изобра­жающий конного воина сражающимся и побеждающим какое-либо животное, обычно змея. Данная образность сводима к эллинистической картине конной героизации, которая как раз в III в. до н.э. охватывает все Среди­земноморье. В Египет эти представления попадают бла­годаря македонским наемникам. Вскоре происходит совмещение новых представлений с исконной религиоз­ностью Египта, которой была чужда лошадиная символи­ка. Совмещение происходит на основе египетского мифа о Горе, убивающем Сета. Уже не раз отмечалось, что из Гора-всадника, облаченного в доспехи и с оружием в руках поражающего Сета-крокодила, развилась копт­ская иконография святых конных воинов.

(1) Эмпирей — в античной философии верхний огненный слой неба, в мифологии — символ потустороннего мира как света, небесного обиталища избранных душ.— Прим, ред.

В эллинистическую эпоху во всем Средиземноморье отмечен один факт, который не может не привлечь на­шего внимания. Отчасти он касается также эволюции иконографической типологии, в особенности же развития религиозных идей. Речь идет о появлении «богов-всадни­ков» в сопровождении ужасающих и злобных чудовищ. Боги убивают их (например, крокодила убивает Гор, змея — ликийский Какасб, кабана — так называемые «фракийские всадники») при помощи оружия, имеющего известную связь с солярным культом: копье Гора, палица Какасба, лабрис (двойной топор) Зевса Критского или Аполлона Смирнского.

На «дунайских пластинах», как окрестили археологи небольшие металлические пластинки, обнаруженные в мо­гильниках Паннонии, Мёзии и Фракии, также отражена тематика солярного божества, вооруженного двойным то­пором и попирающего чудовище копытами своего коня. Происхождение пластин, связанных с миром мертвых, ибо они были найдены в захоронениях, быть может, со­относимо с автохтонными культами даков. Но поскольку древней религии даков был чужд изобразительный ряд, постольку можно высказать предположение, что пред­ставленный на пластинках иконографический типаж воз­ник под фракийским влиянием и, быть может, благодаря эллинскому культу Диоскуров. Правда, археологи счи­тают, что их находка скорее относится к культу Митры, который был распространен на окраинах римской эйкумены, и особенно много его приверженцев было в армии.

В любом случае речь идет об изображениях, сокро­венная сущность которых сотерическая и апотропеиеская. Они прекрасно могли использоваться как божест­ва-покровители либо как талисманы. Его брал с собой сол­дат, идущий на поле брани, его давали мертвому, чьей душе предстояло совершить опасное путешествие, устрем­ляясь к загробной жизни, в обитель смерти. Дунайского «бога-всадника» не следует путать с его ближайшим соседом и двойником, фракийским «героем-всадником», который, как нам кажется, имеет более тесную и прямую связь с комплексом героизации умершего. И все-таки очевидно, что оба типажа схожи и обладают общим символическим субстратом. Обращает на себя внимание также тот факт, что иконографическая разработка больше тяготеет к изображению охоты, чем сражений. Охота же — тема известная в изобразительном ряду культа Диониса.

В научной литературе уже отмечалось, что в III в. н.э. благодаря торжеству Сасанидскои империи и относи­тельному восстановлению древнего маздаизма (1) получил распространение культ Митры-всадника, убивающего Аримана (2). Митру изображали охотником, скачущим вер­хом на коне.

Итак, вокруг лошади с проникновением «народов-всад­ников» в понтийско-кавказский мир складывается свое­образный религиозный язык, общий от Ирана до Среди­земноморья. Но и Дальний Восток тоже не остался в сторо­не. И там конь, божество-всадник появляются в изображе­нии сотерически-апотропеического победоносца, сокру­шающего темные силы, с одной стороны, и в изображении сотерическом, обеспечивающем загробное бессмертие,— с другой.

В галльской богине Эпоне, покровительнице лошадей и конюшен, видели олицетворение целой группы верований, для которых характерна конная героизация и представле­ния об инициационном путешествии мертвеца, направляю­щегося к своему последнему пристанищу. Естественно, героизации принадлежит значительное место в кельтской религиозности. Для нее характерен культ предков, став­ших богами. Ближе к римской эпохе наряду с женским бо­жеством, оказывающим покровительство лошадям, появ­ляется солярный всадник, вооруженный молнией и громом. Он поражает змееподобное чудовище. Вскоре вся эта тема­тика сливается с темой мистической охоты.

Сотерическая и психомахическая (3) тема, трансформи­рованная подобным образом, проникла и в христианскую иконографию. Процесс этот особенно очевиден в таких странах, как Испания, где процветал культ Диоскуров. Правда, фундаментальные исследования развеяли легенду о «диоскуровом» происхождении целого пласта иберий­ской духовности. И все-таки конный воин, а вместе с ним и его конь из символа духовного спасения, и следовательно имеющего апотропеическое значение, переходят в разряд

(1) Маздаизм — древнеперсидская религия, в центре ко­торой культ Ахурамазды (мазда — др.-перс. «мудрый») — верховного божества зороастрийского и ахеменидского пантеонов.— Прим. ред.

(2) Ариман — в древнеперсидской мифологии бог, олице­творяющий злое начало, силы тьмы.— Прим. ред.

(3) Психомахия — духовная борьба, борьба душ.— Прим. ред.

«профилактической» символики вообще. Связанность с культом мертвых автоматически подключила коня к ри­туалам плодородия. Это видно на примере обычая устраи­вать скачки по случаю праздников солнцестояния. Из про­вожатого мертвых, помощника солярного божества, по­пирающего силы зла, конь превращается в товарища, друга и защитника человека. Остов коня служит защитой усопшему. Череп коня охраняет от злых сил дома и посевы в берберском, италийском, немецком и прочем фольклоре. Предзнаменования, связанные с лошадью, уже не только и не обязательно негативны. Напротив, возникает целый пласт знамений, сулящих добро. Так, среди островных кельтов лошадь — предмет многочисленных табу. И тем не менее кандидат на королевский трон уподобляется ими белоснежной лошади, мясо которой он должен съесть, дабы вобрать в себя все ее достоинства. В традицион­ных цивилизациях это обычный обряд.

Весьма долго римский оборонительный вал (limes) был северным рубежом, останавливавшим продвижение культуры лошади. Тацит, отмечая редкие функциональ­ные контакты западных германцев с лошадью, указывает, однако, следующую подробность, которая не ускользает и от нашего внимания. Он говорит о священных лошадях, интерпретация ржания которых в мантических целях была тогда сложнейшим искусством. Немного, разумеется, по сравнению с богатой конной мифологией кельтов, греков и иранцев.

Прошло несколько столетий, и общая картина изме­нилась. Во французском фольклоре известна леденящая душу охота, именуемая chasse Gallery, известная даже на берегах Канады. Это одна из разновидностей «бесовской охоты»— трагическая кавалькада проклятых. Накаленная грозовая атмосфера. Загадочное слово «Gallery». А ведь это искаженное имя вестгота Алариха, побежденного в Вуйе католиком-франком Хлодвигом (1). Конечно, в этом контексте Аларих принадлежит кельто-римской традиции. Но он все-таки гот, родом из страны лошадей, откуда за полтора столетия до него его предки двинулись в путь и перешли римскую границу. Согласно латинской традиции,

(1) Хлодвиг (ок. 466—511)—король салических франков с 481 г., из рода Меровингов. В 507 г. начал войну против Тулузского королевства, основанного вестготами в Южной Галлии в 418 г., приведшую к гибели этого государства и его короля Алариха II.—Прим. ред.

демон в виде лошади похищает остгота Теодориха (1). Еще одно путешествие в царство мертвых, и еще один гот. Кто же эти демоны, вызванные к жизни по воле христиан?

Валькирии скачут на белоснежных лошадях. У кого они взяли их?

Вотан (2), повелитель мертвых. Религиозно-маги­ческий мир представлений германцев известен нам прежде всего благодаря скандинавским источникам, относящимся, правда, к более позднему времени. Тем не менее даже позд­ние и сомнительные подчас свидетельства ясно показы­вают азийское влияние (которое многими, однако, отрица­ется, и не только по историческим соображениям) на гер­манские верования и культы. В следующих главах мы еще раз убедимся в том, сколь многим все без исключения гер­манцы обязаны готам, сколь многим сами готы обязаны народам, жившим в понтийском регионе между Дунаем и Кавказом. Странно было бы предполагать, что готы, за­имствовав оружие и коня у скифо-сарматов, смешавшись затем с гуннами, не переняли хотя бы отчасти их духовные ценности, содержательную сторону их культуры. Как заме­тил П. Скардильи, их влияние прослеживается в самой ткани готского языка и прежде всего в заимствованиях, относящихся к области военного искусства вообще и коне­водству и оружию в частности, тем более оно распростра­няется на сферу мифологии и концептуальной религиоз­ности.

Источники, откуда можно почерпнуть основные сведе­ния о происхождении Вотана-Одина,— это «Деяния данов» Саксона Грамматика и «Эдда»(3) Снорри Стурлусона — сходятся на двух фактах: Один обитает в той части света, которая находится на Юге, откуда он и совершил

(1) Теодорих Великий — король остготов (493—526), осно­вавший свое государство в северной и центральной Италии, впоследствии ставший под именем Дитриха Бернского (Веронского) одним из любимых героев ры­царского эпоса.— Прим. ред.

(2) Вотан-Один — верховный бог германского пантеона.— Прим. ред.

(3) «Младшая Эдда» — трактат о древней скандинавской языческой мифологии и поэзии скальдов, написанный Снорри Стурлусоном в XIII в. «Старшая Эдда»— древнеисландский сборник мифологических и героиче­ских песен скандинавских, германских народов.— Прим. ред.

завоевание Севера, употребив все свое магическое искусст­во. Его совершенство в умении сочинять песнопения, превращаться в животных, предсказывать будущее, насы­лать смерть, несчастья и т.д. сегодня мы могли бы опреде­лить как нечто сродни шаманскому искусству.

Волшебник и повелитель Вотан весьма в малой степени может вызвать аналогию с богом-олимпийцем в общепри­нятом понимании этого термина. Об этом свидетельствует, собственно говоря, его имя. Корень его тот же, что и у сло­ва wut, которое означает «неистовство, исступление, одер­жимость». Оно наводит на мысль о шаманском экстазе, о том самом «зверином» трансе, в который, если верить Геродоту, впадали скифы, накурившиеся конопли. Средне­вековый автор Адам Бременский подчеркивал: «Вотан сиречь бешенство».

Коль скоро религия германцев благодаря контакту со степью претерпевает эволюцию и становится тем, что она есть, нас не может не заинтересовать одна ее определяю­щая особенность: сакрализация лошади, значение которой возрастает по мере возвеличения культа Одина. Конь ста­новится неразлучным товарищем этого бога и непремен­ным участником его свиты.

В самом эпизоде инициации Одина устанавливается четкая корреляция: испытание — Космическое древо — лошадь. Космическое древо — это виселица Одина. Оно — Мировой ясень. К нему Один и привязывает своего коня. Вера в то, что боги привязывают коней к Мировому древу, была распространена в Средней и Северной Азии.

Итак, у Одина есть конь Слейпнир, шаманский скакун о восьми ногах. С его помощью бог общается с царством мертвых. Все вышесказанное о роли лошади в шаманском «путешествии», ее значении как провожатого усопшего, должно быть, проливает достаточно яркий свет на общ­ность религиозных представлений, в центре которых Вотан-Один. У бурят есть легенда, в которой тщательно про­водится различие между четырехногим обычным и восьминогим конем, являющимся плодом любви девушки с ша­манским прародительским духом. Снова перед нами восьминогий конь как средство общения с царством мертвых. Восьминогие кони встречаются не только в германских, но также и в японских мифах и ритуалах. Здесь они выпол­няют погребальную и эстетическую функцию. Известный исследователь Я. Пропп справедливо сближает образ многоногого коня с образом многоголового и многокрылого коня (хотя попытка Я. Проппа рационализировать данную символику — она означает, мол, чрезвычайно вы­сокую скорость передвижения — и представляется нам необоснованной).

Главный источник, обнажающий связь «Вотан-Один — конь — спуск в преисподнюю»,— это сага о Хадинге, со­держащаяся во второй части первой книги «Деяния данов» Саксона Грамматика. Хадинг, древний датский ко­роль, потерпел поражение в битве. Его спасает Один, яв­ляющийся в виде старика-слепца, и увозит на волшебном коне. Один дает королю отведать зелья, выпив которое тот, ведомый женщиной, посещает царство мертвых, при­сутствует при непрекращающихся сражениях, в которых участвуют герои, павшие на поле брани. Согласно другим вариантам. Один сам, оседлав коня, спускается в Хель (1). Там он заставляет прорицательницу предсказать будущее Бальдра (2). Ритуальная отчетливость всей этой сцены не­кромантии производит сильное впечатление. Оракул начи­нает вещать под действием песнопений «отца волшебных чар».

Мифы, выстроенные вокруг темы загробного путеше­ствия и волшебного коня, имеют характерный азийский привкус. Можно предположить, что среди северных гер­манцев они получили распространение, а затем дошли до нас в момент наибольшего и широкого проникновения культа Одина и рунического искусства в Скандинавию. Руны — это не только письмена. Они магическое заклина­ние, «песнопения» (carmina). Руны обладают волшебной силой. Религия Одина, руническая мудрость, древняя ма­гическая поэзия — вот три ипостаси одной и той же куль­туры. Конь неразрывно связан с ней. Он самый дорогой друг и товарищ во время охоты, войны. Он товарищ в цар­стве мертвых.

Так от лошадей, содержавшихся в священных рощах, которые неприкосновенны и «белоснежны», по ржанию которых германцы совершали свои ауспиции, перебрасы­вается мостик тоже к белым лошадям, на которых Вальки­рии переносят в Вальхаллу, «пристанище избранных»,

(1) Хель — в древнегерманской, скандинавской мифологии подземный мир, царство мертвых, ад, в противополож­ность небесной Вальхалле.— Прим. ред. Бальдр — в германской и скандинавской мифологии юный, светлый, прекрасный бог. Погибает от рук слепого бога Хёда, сраженный стрелой из омелы.— Прим. ред.

павших в бою воинов. Княжеский конь, следуя за своим хозяином, становится его товарищем. С ним он делит ра­дость вечного сражения и вечного пиршества. Умерших от болезней или от старости ждал тоскливый Хельхейм, где не слышно звуков песен, не пенится веселое пиво, не звенит оружие.

Конь пылает в погребальном костре благородного гер­манца. Потом, когда на смену кремации приходит преда­ние тела земле, конь опускается в могилу германских ко­ролей. Если нет коня, его заменяет сбруя либо изображе­ние, например фибула, очень похожая на ожерелья, рас­пространенные в так называемой культуре степи. Как и во времена Тацита, владеть конем означало принадлежать к более высокому социальному рангу. Количество религи­озных смыслов, связанных с конем, возрастало.

Изучение предметов, использовавшихся в погребаль­ном обряде германцев, убеждает нас в том, что постепен­но они немало заимствовали у народов степи, главным образом путем ассимилирования погребального ритуала, например у скифо-сарматов. Затем сходство постепенно ослабевает, хотя, как представляется, не без сопротивле­ния и не без сохранения некоторых элементов подражания, не исчезнувших даже с наступлением христианской эпохи.

До утверждения готской гегемонии в культуре герман­ский погребальный обряд был достаточно прост. Глав­ное — не нарушить ранг покойного. Захоронения предста­вителей благородного сословия (кремация применяется все реже), как правило, устраивают в каком-нибудь уеди­ненном месте. Снаряжение покойника не так уж и богато. Чаще всего это конская упряжь, иногда вместе с оружием. Появление готов с середины III в. н.э. изменяет ситуацию. Могильники германских вождей все более напоминают гробницы героев Гомерового времени либо захоронения скифских царей, которые описал Геродот. Коню в по­гребальных обрядах отводится все более почетное место.

После принятия готами и другими германцами христи­анства животные в захоронения попадают реже. Но в по­гребальных обрядах с большей терпимостью относятся на протяжении очень продолжительного времени к конско­му снаряжению и оружию воина-всадника. Вероятно, кон­ская упряжь — это знак, заменяющий самое животное. Аналогичную роль играют, по-видимому, изображения ло­шади, в основном фибулы. Так или иначе, они в ходу у всех германцев: у готов, лангобардов, аламаннов, франков. На щитах франков обычно изображение коня.

Разумеется, находки более или менее полного снаря­жения конного воина в германских захоронениях VII в., то есть когда завершается первый цикл христианизации первой миграционной волны, ставят перед исследовате­лями ряд вопросов. Изучая богатое погребальное снаряже­ние, например, аламаннов или баваров, нельзя не заду­маться, являются ли конные аксессуары знаками благо­родного происхождения умершего (в случае положитель­ного ответа лошадь соотносима со своим исконным значе­нием, указывая на божественное происхождение аристо­кратии германцев), или же они просто доказывают более широкое использование конных воинов у западных гер­манцев, где прежде предпочитали воевать в пешем строю (в этом случае речь идет о сугубо военно-технической эволюции).

Что касается Северной Германии, некоторые археологи считают захоронениями дружинной знати могильники, относящиеся к VIII в., где были обнаружены предметы, указывающие на наличие в обиходе лошади. В Нижней Саксонии того же периода найдены захоронения людей вместе с лошадьми. Как интерпретировать все эти наход­ки? Вполне доказательного объяснения до сих пор нет. Правда, некоторые археологи считают, что подобные фак­ты свидетельствуют не столько о социальном расслоении, сколько о характере представлений, относящихся к культу мертвых и загробному миру. Гипотеза подтверждается расположением предметов снаряжения и коня по отноше­нию к захороненным. Церковь выступала против похорон­ного снаряжения вообще, но, судя по всему, была вынуж­дена корректировать свои протесты, сообразуясь с усло­виями места и времени. Эффективность церковной борьбы была в разные периоды и на различных территориях не­одинаковой. В захоронениях германцев периода перехода от язычества к христианству трудно с достаточной уверен­ностью сказать, является тот или иной персонаж язычником или христианином. Сама постановка вопроса весьма от­носительна. Достаточно вспомнить, какими потрясениями и «недоразумениями» сопровождалось «обращение» в христианство этих народов, сколь прочно держались в их повседневной жизни собственные обычаи и ритуалы и после того, как утратили свое первоначальное значение. А трудности понимания ценностного смысла тех или иных предметов снаряжения? Как узнать, обол (1) или просто до­быча? О трудностях оценки многозначных религиозных символов, того же креста например, мы умолчим.

Впрочем, подтверждением того, что конь — друг и за гробом, связанный не исключительно с социальным ран­гом умершего, но со всем комплексом религиозных пред­ставлений, служит факт длительного сохранения обряда его погребения вместе с воинами вообще в областях Ев­ропы, на протяжении многих веков остававшихся недося­гаемыми для христианства, а после христианизации вос­принявших новые ценности весьма осторожно. Речь идет о Северной Европе.

Богатые захоронения вождей, относящиеся к VII— VIII вв., дают возможность ознакомиться с прекрасным вооружением аристократии. В захоронениях иногда встре­чается и конская упряжь. Следовательно, внутри этой ари­стократической группы были конные воины. Иконографи­ческие источники — в основном стелы острова Готланд — изображают отлично вооруженных воинов и коней.

На одной из стел — упландской, датируемой серединой V в.,— воин сидит верхом на коне. Очень важно понять, относятся ли эти изображения к пантеону богов, герои­зированным предкам, или же мы имеем дело с отображе­нием воинских обычаев того времени. Трудно ответить определенно. Вспомним, что на готландских стелах, отно­сящихся даже к VIII в., изображения всадников, воору­женных копьями, сосуществуют с изображениями пеших воинов, главное оружие которых меч. В самом деле, ви­кинги еще очень долго предпочитали вести пеший бой (что, впрочем, логично, учитывая их морские странствия). Правда, при необходимости они путешествовали и верхом, а вожди их очень любили покрасоваться на коне. Навер­ное, в свое время викинги пытались перевозить боевых коней кораблями. Но предприятие это было весьма слож­ным. Только норманнам начиная с XI в. оно с блеском уда­лось. Позднее они построят даже специальные суда для пе­ревозки лошадей. Однако лошадиные скелеты, которые находят в погребальных ладьях, как представляется, всего лишь элемент древнего погребального обряда, связанного с культом Одина.

Итак, воин Северной Европы обычно не воевал верхом.

(1) Обол — греческая монета, в данном случае имеется в виду плата за перевоз в царство мертвых.— Прим. ред.

Лошадь была не боевым, а транспортным и парадным животным. Много позже в Дании вождям все-таки приш­лось обзавестись необходимым снаряжением и сесть на ко­ня. Но популярным конь так и не стал. Слишком дорого стоило снаряжение. Викинги, вероятно, тоже придержива­лись обычая саксов и прочих германцев: к месту сражения они прибывали верхом на коне, затем спешивались и сра­жались как пехотинцы.

Религиозное почитание коня северными германцами было сохранено и после принятия христианства. Особенно сильное выражение оно получило в «Эдде», где сочетается с религиозным почитанием священного оружия. На наш взгляд, подобный параллелизм — постоянное явление. Не­даром викинг бросает клятвопреступнику тройное прокля­тие: «Чтобы корабль твой стал недвижим даже при попут­ном ветре! Чтобы конь твой не пошел галопом, даже если ты будешь бежать от противника! Чтобы твое оружие не поразило никого, кроме тебя самого!» Коль скоро оружие, конь и корабль упоминаются вместе при произнесении про­клятия, значит, для этого была глубокая причина. Клятву приносят именно на них: «Клянусь палубой корабля, обо­дом щита, крупом коня, лезвием меча моего...» Столь зна­чительна их сакральность, что они образуют магический ряд, свойственный обычно только человеку. Выделяя их из всего остального мира вещей, им дают даже имя собст­венное.

Накануне европейского средневековья германцам, по­следовавшим примеру степных народов и их обычаям, уда­лось создать религиозно-магическую систему, централь­ным пунктом которой было единство «конь-всадник». От Галлии до Испании, повсюду в Средиземноморье это единство христианским миром было принято. Мир этот был готов включить это единство в свою культуру, сделать собственным достоянием. Значение такого факта не следу­ет игнорировать. Благодаря ему можно глубже уяснить фе­номен западной рыцарской цивилизации уже в самый мо­мент ее зарождения.

Неприязненное перо Аммиана Марцеллина рисует вар­вара в ужасном облике кентавра. Да, кентавра!(1) Но Аммиан даже не подозревает, сколь точно бьют в цель его на блюдения. Варвары привыкли жить вместе с конем, вели­чать его по имени, беседовать с ним. Они не удивились бы,

(1) Ammiani Marcellini Res gestae, XXXI, 2, 20.

ответь он вдруг человеческим голосом. Столь глубоко уко­ренилась в их жизни традиция считать коня мудрым, обла­дающим даром речи и прорицания. Они готовы рисковать жизнью ради своего коня. Они уверены, что в трудный час он тоже придет на помощь и выручит из беды. Они восхи­щены, как дети, его великолепием, заботятся о его здоро­вье. Они уверены, что конь не оставит их и после смерти. Одним словом, действительно кентавры.

Подтверждением тому слова, запечатленные в «Аламаннской правде», хотя, надо сказать, аламанны и не про­славились как самые блестящие конные воины: «Оскор­бить коня — это то же, что оскорбить всадника».

Прометен, Гефест, шаман. На византийских иконах, где изображена борьба св. Георгия с драконом, мы видим красного коня. Из ноздрей его вылетает сноп ог­ненных искр, клубы дыма. Это огнедышащий конь. Лучше не скажешь о его природе, связанной со стихией огня. Од­нако некоторые все же считали этого коня порождением воды или подземного царства. Но смеем утверждать, что боевой друг св. Георгия — конь солярный, уранический, борьба его с водными и подземными чудовищами имеет символическое значение. Это схватка животворных сил неба с безликими, слепыми силами хаоса, которые гнез­дятся под землей.

В индоевропейской мифологии, равно как и в тюрко-монгольской, ассоциация «конь — огонь» предполагает также «металл — огонь». Подобно славному коню, метал­лы, в особенности железо, имеют двойное происхождение:

небесное, метеоритное, или подземное, хтоническое. Желе­зо падает раскаленной звездой с неба или извлекается из мрачных недр и выплавляется с помощью огня.

Несколько ранее мы уже писали о том, что лошадь иг­рала важную роль в период перехода от античности к сред­невековью, занимая место как бы в центре тогдашней не­христианской религиозно-мистической вселенной. Геогра­фический центр «культа лошади»— евразийские степи, Кавказ, Закавказье, Иранское нагорье. Отсюда кавалерия в латах и культ лошади устремились на Запад. Изучая «предысторию» средневекового рыцаря, нам следует при­нять во внимание, что он не только конный воин, но и воин тяжеловооруженный, обладающий оружием, для того вре­мени чрезвычайно эффективным. Металлы, их обработка, превращение железа в наступательное и оборонительное оружие высшего качества — это существенные знаки сто­летии, в течение которых совершается переход от антично­сти к средневековью. Металлы, как и лошадь, все более ин­тенсивно используются, подвергаются более тщательному отбору. Они также составляют основу широкого и много­образного религиозно-мистического комплекса. Одновре­менно учитывать два этих фактора (технический и рели­гиозно-мистический)— значит глубже понять, каким обра­зом всадник, закованный в латы, сумел сосредоточить в себе в канун средневековья определенную сумму знако­вых символов и ценностей, благодаря которым он пред­ставал перед современниками в ореоле непобедимости и превосходства.

Регион древнейшей металлургии предположительно находился в северо-восточной части Персии. Отсюда ис­кусство выплавки и обработки металлов распространилось на Центральную и Восточную Азию, Индию, Кавказ и Таврию. Через Анатолию оно пришло и в Европу (Бал­каны и Норик), активно выплавка железа стала распрост­раняться где-то около XII в. до н.э. Исконные центры ес­тественной добычи и обработки металлов совпадают по времени: крупные рудники и производственные центры бы­ли на Кавказе, в Таврии, Норике, Галлии, Иберии, Брита­нии. Калибы, «народ кузнецов», населявший юго-вос­точные районы Причерноморья, сделали открытие: желе­зо, длительное время входившее в соприкосновение с дре­весным углем, становится особо прочным. В XIV—XII вв. до н.э. искусство металлургии — монополия хеттов. Затем с его распространением им овладевают более или менее одновременно Кавказ, Кипр, Крит (XII—Х вв. до н.э.).

В Европе, быть может, первыми, кто овладел искусст­вом производства железа, были умбры. В то же время че­рез Грецию и Балканы это искусство достигло района Во­сточных Альп. Норик пользовался большой славой как железоделательный центр. Производившийся здесь металл содержал незначительную примесь серы и фосфора и много марганца, что улучшало его ковкость. К VII—VI вв. до н.э. искусство это распространилось на Север Европы и Галлию.

Металлургия непосредственно связана с землей и ее недрами. Но не может не удивлять постоянная соотнесен­ность металлургии с небом. Астрология, искусство, ка­залось бы по самой своей природе призванное вопрошать небеса, с самого момента своего зарождения тесно свя­зана с искусством превращения металлов. Халдеи связы­вали каждую из планет с особым металлом. Подобные ас­социации встречаются и в индийской, и в китайской куль­турах. Шумерское слово для обозначения железа —«не­бесный металл», египетское —«черная медь неба». Грече­ский термин, обозначавший «железо», и латинское назва­ние небесных светил родственны. Истоки мифологии желе­за у ариев постоянно указывают на его метеоритное про­исхождение, подчеркивая связь «небесного бога» с «небес­ным кузнецом», молнией, оружием уранических небесных божеств, и оружием, выкованным божественным образом, чаще всего обретающим символический образ топора или молота. Несомненно, здесь заметна роль «симпатии», су­ществующей между железом и молнией. Ведь железо при­тягивает молнию. Родственная связь железа с небом от­части объяснима тем фактом, что металл метеоритного происхождения был известен раньше извлекаемого из недр. Но это псевдорациональное объяснение. Оно опош­ляет существо вопроса, навязывая лишь кажущееся объ­яснение его сути.

Уровень взаимозависимости выясняется при помощи мифа. Великий цикл Прометея, мученика-благодетеля, связан со скалами горной «Скифии», страны, находящейся на «краю света». Может быть, это и не Кавказ, но, во вся­ком случае, очень его напоминает. Страна эта названа:

«родина-мать железа». Беглый взгляд на «Прометея» Эс­хила подтверждает, сколь тесная связь существует между огнем и ураническими богами (Зевс мстит похити­телю огня Прометею), обработкой металла (божествен­ный кузнец Гефест приковывает титана к скале) и, нако­нец, загробным миром (проводник душ в подземное цар­ство Гермес приносит приговоренному послание от Зев­са). Прометей, герой-цивилизатор, обучающий человека пользоваться огнем, сам обладает некоторыми чертами «божественного кузнеца». Прометей владеет таинственной способностью прорицать будущее, что вызывает зависть самого Зевса; во многих традиционных культурах именно кузнец одарен этой сверхъестественной способностью. Труд свой он сопровождает исполнением carmina, то есть песнопениями и волшебными заклинаниями. Он — поэт, музыкант, кудесник. Связь шаман—герой—кузнец под­тверждается свидетельствами источников как у индоевро­пейцев, так и у тюрко-монголов. Особенно отчетливо она проступает в «Калевале». Кроме того, исполнение carmina во время плавки металла, быть может, являлось способом своеобразного хронометража, а не просто обычным обря­дом. Заклинания, произносимые мерной речью, служат для измерения времени в металлургии? Не здесь ли кроется начало дифференцированной закалки стали?

Подобно прочим героям, воинам и шаманам, кузнецам также известен обряд инициации. Их община закрыта, в ней строго хранятся профессиональные тайны, знать ко­торые непосвященным воспрещено. Секретность, окружа­ющая рождение железа, и аура человека, кующего его, не только сопряжены, но и как бы отделены друг от дру­га. Это приводит к тому, что в традиционных культурах появляются две расходящиеся ветви. Одна — положитель­ная: железо и кузнец предстают в облике сверхъестест­венных создателей цивилизации. Другая — негативная, в которой и железо и его кузнец считаются носителями опасных сил и как таковые подлежат изоляции. От них надобно бежать подальше, их надобно бояться.

В архаической Греции были группы мифических персо­нажей, например Телхины, Кабиры, Куреты, Дактилы, на­ходившиеся в тесной связи с хтоническим миром (их пред­ставляли как жителей пещер) и с металлом, который они обрабатывают, с музыкой и плясками, магией, мистериями, инициационными ритуалами. Изготовители божественного оружия для богов и героев постоянно демонстрируют в мифах соединение двух сакральных сфер: небесной и зем­ной. Это отчетливо проявляется, например, в культе так называемого Зевса-Юпитера Критского, атмосферного бо­га, вооруженного лабрисом, почитавшегося и в Сирии, позднее превратившегося из повелителя молний и урага­нов в одного из «покровителей» армии императорского Рима. В одном из регионов, где с хеттских времен вы­плавляли железо и ковали оружие, в классическую эпо­ху его культ явственно обнаруживает, что этого бога по­читают племена, за которыми «искони веков» закрепи­лась слава умелых кузнецов. Некоторые мифы даже ут­верждают, что Зевс Долихенский положил начало ме­таллургии. Его культ якобы был занесен в Сирию неким племенем кузнецов, пришедших с Севера,— калибами. После завоеваний Кира (1) это божество, вероятно дохеттского происхождения, было включено в культурный круг

(1) Кир II Великий (?—550 до н.э.)—основатель древне-персидского государства Ахеменидов.— Прим. ред.

маздаизма и отождествлено с Ахурамаздой, а также присоединено к культу Митры. Новая волна культур­ного воздействия эллинизма, пришедшая в регион с за­воеваниями Александра, решительным образом подкрепи­ла ураническую ориентацию долихенского божества, ставшего теперь «одним из Зевсов».

Когда римляне, металлургия которых не была на осо­бенной высоте, римляне, ввозившие железо из Иберии, Норика и даже Китая, вошли в соприкосновение с сар­матами и парфянами, они не могли не обратить внимания на то, что наряду с эффективной кавалерией у кочев­ников было и добротное оружие, в особенности оборо­нительное — пластинчатые латы. Для изготовления подоб­ной брони требовался кропотливый и высококвалифици­рованный труд: ковкость и сопротивляемость металла подвергались в бою самым суровым испытаниям. Но ко­му подражали иранские и тюрко-монгольские кузнецы, с кого брали пример? Используя огонь, почитавшийся священным, применяя профессиональные навыки, при­обретенные в результате инициации, они воспроизводи­ли в военных доспехах типологию культового предмета. Какого же?

Первоначально религиозные представления и техничес­кие возможности человека находились в тесной взаимо­зависимости. Поступательное развитие техники в конце кон­цов отдалило ее от мира религиозных представлений. Это, разумеется, затрудняет ретроспективное вычленение ис­ходной точки, где обе сферы человеческого знания со­прикасались друг с другом. Благодаря прогрессу техника утратила свою сакральность. У шаманов некогда был обычай покрывать свое одеяние орнаментальными укра­шениями из железа, иногда столь плотно, что за ними не было видно ткани. Эти украшения — амулеты. Они как бы образуют узилище, в котором шаман держит в заточении духов, призванных служить ему и защищать его. Амулеты оберегают его от козней злых духов, отталкивая и от­пугивая их. Шум, производимый железными украшения­ми во время исполнения шаманской пляски,— один из основных способов подчинить духов себе. На ум прихо­дит аналогия: лязг и звон рыцарских доспехов на марше или в сражении. Судя по средневековым источникам, это звуковое оформление играло не последнюю роль в воз­никновении представлений о конном воине как особе, обладающей некой аурой. Воин внушал своего рода священный трепет. Сегодня нам известно, что в тради­ционных культурах технические приемы, направленные на то, чтобы испугать противника перед атакой, являются существенной фазой сражения. Подобные приемы приме­нялись согласно особой ритуальной схеме, весьма напо­минающей шаманскую технику отпугивания духов: одеж­да, крик, жест и т. д.

Шаманские амулеты ковал кузнец. Кузнец и шаман владели секретами, которые приобрели во время инициа­ции. Оба являлись «властелинами огня», то есть были в состоянии повелевать огненной стихией. В одной якутской пословице говорится, что «кузнец и шаман из одного гнез­да птицы». Кузнец выковывал латы для тюрко-монгольских и иранских кочевников. Покрытая металлом, весьма функциональная куртка предохраняла от стрел. Типологи­чески она близка шаманскому литургическому одеянию. Может быть, и латы мыслились как литургическое одеяние, призванное удерживать в отдалении духов смерти. Оно как бы гарантировало воину сакральную неуязвимость. И так как переходные формы сохраняются на протяжении дли­тельного времени, то, быть может, и само одеяние (при учете всех возможных взаимовлияний) испытало обратное влияние воинских доспехов. Итак, вооруженный всадник и шаман выступали как воители и борцы с духами. Один поражал противника на поле брани. Другой, подчиняя себе сверхъестественные силы, отождествлялся с ним и тоже нес врагу гибель сакральным путем. Всякая война, таким образом, превращалась в «войну священную» (bellum sacrum). Каждое сражение — в психомахию. И все это задолго до того, как различные исторические религии поддержали это единство «шаман-воин» своей теологией.

Шаманский характер кавалерийской атаки у народов-всадников подтверждается также использованием бара­банного боя. Мрачный глухой барабанный гул насмерть напугал и, быть может, даже околдовал при Каррах легионы Красса. Вместе с тяжелой артиллерией барабан получает применение и в ханьском Китае (1). В шаманских обрядах бубен был одним из средств путешествия в царство мертвых, им изгоняли или закрепощали духов. Он также оказывал экстатическое воздействие на конных

(1) Хань — китайская императорская династия с 206 г. до н. э. до 220 г. н. э.—Прим. ред.

воинов. Он сеял страх и ужас в стане противника, вы­нуждая его бездействовать или повергая в панику. Броня и барабан, таким образом, не просто два аспекта во­енной техники, но и две составные части древней во­инской магии. Они служат одной цели — при помощи обряда обрести неуязвимость. Броня получала сакральное значение, ведь во время закалки металл взаимодейство­вал с двумя священными стихиями — водой и огнем. Воин в латах как бы наделялся способностью отражать не­приятельские стрелы, которые уподоблялись злым духам. Войдя в экстатическое состояние под воздействием бара­банного гула, восседая верхом на коне, сокровенном и таинственном своем друге во время жизни в степи и в мистерии загробного царства, воин — гунн, сармат или парфянин ощущал войну в ее религиозно-мистическом измерении. Об этом его ощущении следует помнить, если мы хотим понять, каким образом в средневековом об­ществе, казалось бы исповедовавшем идеал мира и люб­ви, священной фигурой стал конный воин. Разумеется, в его сакрализации сливались теологические мотивы и социально-политические и исторические причины. Вряд ли сакрализация конного воина стала бы возможной, не попади она на благоприятную «варварскую» почву. Как оказалось, христианизация коснулась ее только поверх­ностно. Собственно говоря, это была не новая сакрали­зация, а переход от одного масштаба сакральности к дру­гому.

При переносе сакрального содержания с Востока на Запад многое претерпевало изменения. К примеру, оборо­нительное оружие кельты и германцы ценили не особен­но высоко. Конечно, из военных соображений они пользо­вались им, но для них это было оружие второго плана. Главным было наступательное оружие. Здесь, конечно, сыграл свою роль этический фактор. Нападение считалось гораздо более почетным делом, чем оборона. У кельтов и германцев был даже обычай идти в бой на врага без оборонительного оружия. Это они считали геройством. Прятаться за щитом, под шлемом, за броней, как по­ступали римляне, считалось у них признаком трусости. Но и, кроме этического фактора, сам уровень развития техники в то время заставлял ценить выше оружие наступательное, в особенности меч. Его изготовление было сопряжено с огромными трудностями. Не так-то легко бы­ло выковать достаточно длинный клинок, который не разбивался бы вдребезги при ударе. Технические трудности при его изготовлении, быть может, объясняют отчасти, по­чему меч считали священным оружием.

Распространение железа в Европе приходится на VIII в. до н. э. Наибольшее умение в обработке метал­лов мы наблюдаем у народов, живущих в местности, богатой минеральным сырьем, например у кельтов. И по сей день Франция и в основном бассейн Рейна в числе крупнейших мировых производителей железа. Кельты — весьма близкие соседи германцев, которых не всегда про­сто отделить друг от друга. Поэтому образовались обшир­ные зоны смешанной культуры. Типичный пример - германское племя бастарнов. Очень долго римляне назы­вали их галлами либо галатами. Духовная и матери­альная близость германской и кельтской культур основана на глубокой их схожести. Правда, близость не исключает того, что германская культура достигла зрелого состояния после кельтской. Так, металлургия у германцев развилась благодаря кельтской. Об этом свидетельствуют в частности, языковые заимствования. Германская терми­нология для обозначения железа и брони — кельтского происхождения. Бескрайний Гарцинский лес, под сенью могучих дубов которого находилась значительная часть Германии, в изобилии предоставлял металлургии обоих народов все необходимое сырье: руду Гарца и древесный уголь. Характерно, что по-готски слова, обозначающие рудоносную гору и лесистый склон, связаны друг с дру­гом очень тесно.

К V в. до н. э. кельты Норика сделали открытие, к которому вплотную подошли и калибы: не выжигать углерод из железа полностью, благодаря чему увели­чилась прочность и ковкость металла. Миграция кельтов на Запад способствовала распространению этого откры­тия и на островах, которые от кельтов получили на­звание Британских. Так начался путь к стали. Впервые выплавку стали засвидетельствовали в Галлии во II в. до н. э. Римляне уделяли особое внимание проблеме проч­ности и эластичности металлов. Однако им так и не уда­лось добиться хоть сколько-нибудь удовлетворительно­го результата. Короткие мечи легионеров предназнача­лись для нанесения колющего удара в ходе сражения плотно сомкнутыми рядами и на очень близком расстоянии от противника. Мечи эти были сделаны из весьма низ­косортного железа. На изготовление оборонительного ору­жия у римлян обычно в ход шли бронза и кожа. Напо­минает об этом термин «лорика», происходящий от при­лагательного loreus, то есть «кожаный». Как правило, лорику — защитную куртку — римляне делали из кожи. Понятно внимание, с каким следили в Риме за появле­нием металла высокой прочности. Плиний (1) сообщал о стали, ввозимой из Индии. Диодор Сицилийский (2) тща­тельно описывал технические приемы металлургического производства и рассказывал о том, как кельто-иберы при­меняют систему очищения железа «при помощи коррозии». Этот способ требовал немало времени, не был техни­чески совершенным и эффективным. Кельто-иберы зака­пывали клинки в землю, чтобы худшая часть металла превращалась в ржавчину, затем извлекали их оттуда и подвергали вторичной обработке. Но прошло время, и кельты открыли способ изготовления стали, близкой к дамасской.

О кельтской металлургии, в особенности же изготовле­нии мечей, мы весьма информированы благодаря богатым археологическим находкам и современной металлографии. Вообще говоря, центры добычи и переработки металлов часто совпадали. Кроме того, эксплуатация рудников но­сила поверхностный, эпизодический или периодический характер. Это было вызвано не только примитивностью самого способа добычи руды, но и тем, что «специалис­ты-металлурги» часто были кочевниками, не говоря уж о том, что жили они закрытой группой, изолированно друг от друга, в горах и лесах на безлюдье, что только уве­личивало чувство подозрительности и страха у остальной части населения. Однако среди галлов кузнецы пользова­лись отличной репутацией. Стать кузнецом мог только свободный человек. Если кузнец умирал, то его инстру­мент хоронили вместе с ним в могиле, как будто речь шла об оружии воина. Кузнечное дело было тайным ис­кусством, связанным с мудростью друидов. Леса и го­ры, где обычно селились кузнецы, считались священны­ми.

Начиная с V в. до н. э. кельты научились производить железные пластины из чистого и однородного железа.

(1) Плиний Старший (23/24—79)—римский государствен­ный деятель, писатель, ученый, автор «Естественной ис­тории».— Прим. ред.

(2) Диодор Сицилийский (ок. 90—21 до н.э.)—древнегре­ческий историк.— Прим. ред.

Умели они и осуществлять эмпирический контроль за содержанием углерода в металле. Металлографический анализ подтвердил это с полной определенностью. Кузнечные клейма, проставленные на некоторых изде­лиях, указывают на оживленную торговлю. После римс­кого завоевания Галлии и Норика производство приобре­ло, так сказать, «индустриальные» формы.

Многие ученые говорят (правда, столь же многие их опровергают) об упадке металлургии в связи с варварски­ми нашествиями. Приводятся и примеры подобного упад­ка. Они касаются вполне определенных технических при­емов, которые у завоеванных народов появились с приходом римлян. Победители диктовали спрос. Ушли римляне, и спрос этот прекратился. На Британских островах, например, в V в. н. э. снова вернулись к обработке же­леза по древним канонам кельтской, доримской традиции. Однако, как вскоре стало очевидно, полученный резуль­тат превзошел ожидания. Тем не менее имел место ко­личественный упадок в производстве металлов, что было вполне закономерно. В то время наблюдался демогра­фический и экономический кризис, так называемый кри­зис эпохи Великого переселения народов. Кроме того, прекратилось «серийное» производство, поставлявшее массовое вооружение римским легионам. Оружие посте­пенно превратилось в предмет роскоши. Оно украшалось искусными ремесленниками, стоило очень дорого. Корот­кий римский меч, «демократическое» оружие пеших массовых сражений, не вызывал особых проблем, осо­бенно в том, что касалось его заточки. Им, как мы отме­чали, наносился колющий удар. Но его постепенно вы­теснял длинный меч с острозаточенным лезвием (спада, спата), оружие аристократическое, удар которым наноси­ли сверху вниз, сидя при этом верхом на коне. Диодор упоминает spatha — длинный меч галлов. Прогресс нали­цо, ведь кузнецам удалось преодолеть неимоверную трудность — ковку относительно большой массы железа. Чтобы выковать длинный клинок, кузнец должен был на­учиться спекать методом наложения небольшие порции металла. Тогда изделие приобретало слоистую структуру. Кельтское, а лучше сказать, галло-римское изобретение состояло в использовании не просто ковкого железа, а закаленной стали, конечно же стали полумягкой, в лучшем случае полутвердой. Твердые сорта стали же выплав­лять не научились, да и сама закалка была недостаточно эффективной. Технология кельтов была связана с тех­ническими приемами германцев.

Римлянам пришлось сдаться перед очевидным фактом. Оружие варваров, например готов, наследников восточной металлургии, намного превосходило римское. В этом Вегеций не сомневался. Эпические, хронографические, архе­ологические источники засвидетельствовали ужасающие раны, которые наносил противнику короткий и прямой кли­нок, заточенный с одной стороны. Его называли «скрамасакс» (scramasax).

Германцы переняли от кельтов (трудно сказать, когда именно и при каких обстоятельствах, учитывая не толь­ко кельто-германскую близость, но и влияние на гер­манцев культуры степей) искусство ковать из стали, по­хожей на дамасскую, длинный меч-спату, высоко це­нившийся за красоту и эффективность.

О происхождении этой стали мало что известно. Правда, кое-кто из специалистов указывает на аналог да­масской стали, которую производили в Индии. По пред­положениям других, кельтская «дамасская» сталь, хотя бы отчасти, появилась самостоятельно. Сталеплавильни на­ходились в римских владениях, часть их продукции шла на экспорт. Об этом свидетельствуют находки неподалеку от острова Альсен (Северный Ютланд) — многочислен­ные мечи, датируемые периодом около 240—400 гг. н. э. Они похожи на более поздние меровингские мечи.

Оставим, однако, в стороне вопрос о собственно кельтской стали. Речь пойдет об оружии, которое и ти­пологически, и технологически восходит к кельтскому. На ютландских мечах стоят клейма с латинизированными (однако не латинскими) именами.

Высказывалась гипотеза о дунайском происхождении этого оружия, иными словами, о том районе, который на­чиная с гальштатской культуры (1), был центром высоко­развитого производства металлов. Следует заметить, что в эпоху Великого переселения народов этот район был охва­чен бургундской миграцией. Известно также, что именно бургунды и готы более других восприняли культурное вли­яние степи. Это подтверждают и сказания об Аттиле. Сталь

(1) Гальштатская культура относится к раннему железному веку (ок. 900—400 до н. э.) в Южной и Средней Европе, ее носители — главным образом иллирийцы и кельты.— Лрим. ред.

ютландских мечей весьма углеродиста. Но по структуре она представляет собой металл высокого качества.

Нам хорошо известен меч, изготовленный методом дамаскатуры, хотя и по образцам более позднего вре­мени. В разных странах было найдено несколько сот меровингских мечей франкского и аламаннского производ­ства V—VII вв. Их изготавливали довольно изощрен­ным методом. Из заготовок — нескольких железных пруть­ев — выжигали углерод. Заготовки с высоким и низким со­держанием углерода слоями накладывались друг на друга и подвергались ковке. Полученная таким образом пласти­на скручивалась винтом, расплющивалась и снова обраба­тывалась на наковальне. Из трех-четырех прутов, обра­ботанных таким способом, получали сердцевину клинка. В разрезе заметны чередования слоев железа и мягкой стали. К сердцевине приваривались «отрезки» от 0,4 до 0,6% содержания углерода. Продольные приварки скреп­ляли поперечными «врезками», чтобы увеличить сцепле­ние сердцевины с приварком. Затем клинок зачищали и полировали. В готовом виде толщина его в среднем не превышала 5 мм. Длина колебалась от 75 до 95 см, ширина — от 3,5 до 6 см. Вес — в среднем около 700 г.

В канун каролингской эпохи клинок стали утяжелять, удлиняя и расширяя его. Это было предпринято в ответ на утяжеление оборонительного оружия и использование конным воином рубящего меча. От длины клинка зависела эффективность удара. Металлографический анализ пока­зывает, что металл, полученный вышеописанным способом, имел достаточно однородную зернистую структуру. Это был максимум твердости и прочности, доступный для того времени. Слабое место метода — закалка. Столь поэтично воспетая германцами закалка стали была практически поверхностной. С современной точки зрения тогдашний клинок вообще не был закален. Пробы, проставленные на клинках подобного типа и других образцах (кованных из одного прута), показывают, что «дамасские» клинки были менее хрупкими и меньше деформировались, чем обычные. Но помимо высокого качества, это оружие обла­дало еще одним достоинством, снискавшим ему огромную славу,— красотой. Дамаскатура создавала на поверхно­сти нового клинка драгоценный радужный перелив.

Впрочем, дамаскатура была не единственным техни­ческим ухищрением для получения сияющего клинка. В германском сказании о Виланде-кузнеце изложен куда более сложный и хитроумный способ, правда, он требо­вал немалого времени. Проходили месяцы, прежде чем был готов заказ.

Находки археологов главным образом в торфяниках Ютланда и в бассейне Рейна, равно как и достоверные свидетельства арабских авторов, показали, что поэты Се­вера не фантазировали, описывая металлургическое про­изводство. Меч действительно стоил целое состояние. Пре­красные образцы мечей находят в захоронениях только высокопоставленных особ. По сравнению с «демократи­ческим» римским оружием, выпускавшимся серийно и без каких-либо особых украшений, драгоценный меч дает нам возможность понять, насколько при переходе от антично­сти к средневековью и война и воин достигли высот аристо­кратизма, сколь возросло общественное уважение к ним, прежде для Запада не характерное.

Согласно арабским источникам, отлично сработанный меч мог стоить до тысячи золотых денариев. Даже пред­положив, что цена назначена в период прекращения вы­пуска золотых монет на Западе и проведения каролингской денежной реформы и, следовательно, завышена, можно все же представить, какой колоссально высокой была стои­мость оружия. Если учесть, что золотой денарий весил 4,25 г, то получается, что стоимость меча, пусть и в необыч­ной обстановке, соответствует эквиваленту 4,250 кг золо­та. Действительно — целое состояние!

У современного человека не может не вызывать удив­ления тот факт, что столь драгоценные предметы хоронили тогда вместе с их покойным владельцем. Оставим в сторо­не абсолютные и относительные параметры тогдашней и нынешней экономики. Речь идет прежде всего о религи­озно-магической ценности таких предметов, как меч. Его обрабатывали как величайшую драгоценность, оплачи­вали ценой целых состояний, брали с собой в самое дол­гое путешествие в тот край, откуда никто не возвращается. Подобно другу-коню, меч тоже неразлучный спутник во­ина.

Ковал меч кузнец — маг-ремесленник. Все стихии участвовали в его рождении: земля, из которой добыта руда, огонь, подчинивший ее человеческой воле, воздух, се охладивший, и вода, которая закалила металл. В ска­зании о Виланде участвует еще и священная птица гер­манцев, чей язык понятен только посвященным,— гусыня, которой нет равных. Меч сакрален как таковой, что подтверждается как эпическими, так и юридическими германоязычными источниками.

Святость меча пришла из мира степей, а германцы сыграли здесь роль посредников. Создатели ее — иранские народы. Об аланах Аммиан Марцеллин говорил, что у них нет ни храмов, ни святилищ, нет даже крытой соломенной крышей хижины. Один обнаженный меч, воткнутый в зем­лю, которому они поклоняются как символу своего бога войны, властелина земель, их кочевий. Геродот упоминал подобный обычай у скифов, приносивших в жертву коней и стада старому железному мечу, символизирующему, быть может, бога войны Ареса. Скифский Арес — это бог Батрадз, с телом из кованой стали, сросшийся со своим мечом настолько, что отождествляется с ним. Он расправ­ляется с противниками одним ударом меча и повергает их под копыта своего боевого коня. Его стальное тело выко­вал небесный кузнец Курдалагон. Обратим лишь внима­ние на то, до какой степени этот бог — стальной всадник напоминает катафрактия. Заслуживает внимания и то, что религиозно-воинские обряды скифов и аланов (в широ­ком смысле — сарматов) схожи друг с другом и в том, что касается, например, обычая подвязывать скальп, снятый с противника, к упряжи своего коня. Другой скифский обы­чай — чаша из черепа убитого врага — перешел непосред­ственно к германцам. Вот почему сравнивать свидетель­ства отца историков Геродота с показаниями Аммиана Марцеллина и Павла Диакона (1) — занятие весьма поучи­тельное. При всей необходимости осторожного отноше­ния как к прямым, так и косвенным свидетельствам все сказанное ими подтверждает неоднократно повторенное на этих страницах суждение о культурной тюрко-монгольско-ирано-германской общности, сложившейся в среде наро­дов-всадников. Взглянув на факты с западной точки зре­ния, мы замечаем, что культурная общность возникла как следствие гуннской волны, но предпосылки ее существо­вали еще задолго до того, как на горизонте появились гун­ны.

Обратимся, например, к религиозной символике вог­нанного в землю меча как предмета культового поклоне­ния. Его отголоски и сегодня слышны в кавказском и гер­манском фольклоре. Меч пользовался почитанием еще в

(1) Павел Диакон (ок. 720—799) — историк раннего средне­вековья, автор «Истории лангобардов».— Прим. ред.

тот момент, когда волна гуннов поглощала аланов и готов. Меч имеет важнейшее значение в истории восхождения к вершинам власти самого Аттилы. Свои притязания на господство он обосновывал, используя знак богоизбран­ности — меч, который был найден каким-то пастухом на пастбище. Когда Аттила взял в руки меч, это оружие пре­вратилось в символ власти, освященный древней тради­цией, в оплот и защиту гуннов. Когда-то в незапамятные времена народ гуннов потерял его, теперь же чудесным образом обрел. Вверив меч великому вождю, божествен­ные силы передали ему тем самым осязаемый знак своего благоволения.

Элементы сакральности, связанные с символикой меча, которые можно вычленить в германских источниках, следующие: его чудесное происхождение, чаще всего бо­жественное — сам бог вручает его герою; меч имеет лич­ностную характеристику, что подчеркивается наречением его именем собственным; меч «испытывает потребности», «выдвигает претензии», даже «навязывает свою волю», то есть самовыражается как своего рода личность; меч свят настолько, что на нем приносят присягу.

Сигмунд, сын Вольсунга, получает по воле Одина меч, выхватив его без какого-либо усилия из Мирового древа, в ствол которого бог вогнал его по самую рукоять. Герой отказывается уступить его даже за целую меру золота, которая в три раза превосходит вес меча. С этим мечом он совершает великие подвиги. Клинок сломался только в тот момент, когда Сигмунд перестал пользоваться бо­жественным благоволением. Он преломился, ударившись о копье самого Одина, который по-гомеровски вмешался вдруг в ход сражения. Жена Сигмунда сохранила обломки клинка. Из них был выкован меч Грам для сына, Сигурда, который прошел инициацию под руководством кузне­ца. Грам творит чудеса героизма в мощной длани Сигурда: тут и разрубленная наковальня, и рассеченная шерстинка, увлекаемая течением реки, и, наконец, убийство дракона Фафнира. Инициация Сигурда завершается убий­ством самого кузнеца. Все это согласуется со схемой, хо­рошо известной этнографам.

Божественное происхождение и у меча, выкованного Виландом, научившимся мастерству у кузнеца-наставника Мимира и гномов с горы Каллав. Виланд вызывает на со­ревнование другого великого кузнеца — Амилиаса. Став­ка — жизнь, как часто случается в соревновании между сверхъестественными мастеровыми. Их мастерство окру­жено тайной. Амилиас выковывает железную кольчугу и шлем, но Виланд одним махом разрубает и шлем, и коль­чугу, и самого соперника. Не поэтическое ли это преувели­чение? Тут же вспоминается, реальное событие: гибель Одоакра, разрубленного пополам мечом Теодориха. Этим оружием восхищался Кассиодор. Гипербола не только поэ­тический прием, но и метод хронографической прозы и эпистолографии. И все же... когда собственными глазами ви­дишь следы ужасающих ран на бренных останках воинов той эпохи, поднятых из могил, невольно спрашиваешь се­бя: неужели все, о чем говорится в текстах, всего лишь «гипербола»?

Другой меч чудесного происхождения — это Хрутинг, один из самых прекрасных, о которых известно с незапа­мятных времен. Клинок его из стали, закаленной соком ядовитых трав, кровью, добытой в сражении. Ни разу не подвел он воина, крепко сжимавшего его рукоять в пылу битвы, смело шедшего навстречу опасности. Это истори­ческий меч, воспетый рунами. И еще он — меч Беовульфа (1), которым тот умертвил чудовище. Его клинок раство­рился в «ядовитой крови поверженного противника». В ру­ке героя осталась драгоценная рукоять, которая тоже если и не божественного, то уж, во всяком случае, сверхъ­естественного происхождения. Этот меч выковали вели­каны.

Своему сокровенному боевому другу герой дает имя. Начертанные на клинке руны — магический язык меча. Тайна, окутывающая его происхождение, превращает меч в существо одушевленное, живое, со своим собственным характером — в личность. Меч Тюрвинг взыскует смерть человека всякий раз, когда его вынимают из ножен. Дайнслеф наносит незаживающие раны. Хвитинг поражает про­тивника и исцеляет друга. Атвейг поет, когда воин обнажа­ет его во время битвы, истекает кровью, когда где-нибудь далеко идет сражение (2). Необыкновенное это оружие мо­жет выйти из повиновения и не подчиниться правилам по­гребального обряда: драгоценный дар должен перейти в руки преемника.

(1) Беовульф — герой одноименного древнеанглосаксон-ского эпоса.— Прим. ред.

(2) FaIk M. Altnordische Waffenkunde. Kristiania, 1914, S. 43—44, 47—65.

Значимость оружия, главным образом меча, среди гер­манских народов отражена в юридических установлениях Оружие в центре всех основных моментов жизни юноши-воина. Оно дается ему как дар, когда он вступает в возраст совершеннолетия. Коль скоро юноша-воин в состоя­нии владеть оружием, то оно свидетельство его свободного состояния. Оружие — дар, которым обмениваются жених и невеста при вступлении в брак. И еще: оружие — часть ритуала присяги, священный знак — меч, вогнанный в зем­лю по самую рукоять. В этом обычае нельзя не увидеть то, о чем было сказано выше. Это скифо-алано-гуннский ритуал. Присяга, приносимая на оружии, засвидетельст­вована в «Эдде», юридическими источниками едва ли не всех германских народов. До какой степени оружие выра­жает, вернее сказать, символизирует мужское начало, видно из законов аламаннов: представители обоего пола присягают на том, что им более всего дорого. Мужчины клянутся во имя войны, женщины — во имя материнства. Она клянется «сосцами своими» либо «грудью своей», он — «оружием своим». Особый вид присяги на оружии знаменует у северных народов вступление в военную сви­ту вождя — comitatus. По некоторым свидетельствам, воин, совершающий обряд вступления в comitatus, дол­жен был приложить рукоять меча ко лбу, произнося при этом слова клятвы.

Священная и правовая значимость оружия, конечно же, не могла быть полностью предана забвению, когда германские варвары приняли христианство, религию мира, а не войны. Но закономерен вопрос, в какой степени они приняли эту религию на самом деле? Следует спросить, в какой степени их христианство было религией мира? Это центральная и многообразная тема. Сейчас же огра­ничимся повторением, быть может, известных фактов. Законы лангобардов и баваров, ставших христианами, говорят о «священном оружии», то есть таком, которое было освящено, очищено от скверны греха. На таком ору­жии закон разрешал приносить клятву. Таким оружием можно было пользоваться, чтобы вершить суд божий. Итак, освящение функционально и призвано оправдать в глазах новоиспеченных христиан сакральное использо­вание оружия. Практика, разумеется, древняя и язы­ческая, но столь прочно укоренившаяся в гражданском сознании и правовом обиходе, что отвергать ее, особенно в обществе, которое оправдывает войной существование своих институтов, вряд ли представлялось возможным.

Буквальное, или, если угодно, примитивно материа­листическое, прочтение Священного писания подкрепляло практику применения оружия, включив его в новую систе­му ценностей. Меч — символ силы, справедливости, от­мщения, не так ли? Разве Иисус не сказал, что не мир, но меч принес он на землю? У кого нет меча, пусть продаст плащ свой и купит меч? Не призывал ли св. Павел взять в руки меч господен, то есть слово господне? Не сказано ли в «Откровении от Иоанна» об обоюдоостром мече, исхо­дящем из уст восседающего на белом коне и ведущего за собой рать ангельскую? Возражать, что аллегорический смысл всех этих призывов содержит отрицание примене­ния оружия в земном царстве, бесполезно. Слова, особенно в понимании народов, приученных к магии, обладают само­стоятельной ценностью, выходящей за рамки концепций, которые они выражают. Но сейчас нас интересует не столь­ко действительное значение оружия в Священном писании, сколько тот смысл, который видели в нем «варва­ры».

Разумеется, с победой христианства мечи более не ос­вящают при помощи рунических заклятий, хотя вполне ве­роятно, что в тайных закопченных мастерских германские кузнецы по-прежнему нашептывают за работой древние carmina, заклиная владыку подземного царства. Быть может, в намерения тех, кто насаждал христианство, вхо­дило, чтобы освящение оружия соответствовало двум вза­имодополняющим целям: во-первых, ввести в круг христи­анской культуры, так сказать, «окрестить» древний свя­щенный обычай; во-вторых, изгнать во имя Христа дья­вольские силы, гнездящиеся в оружии, очистить от них последнее прибежище старых языческих богов. Литурги­ческое освящение сменяет древний магический ритуал. Вместо рун — надписи, в том числе и религиозного содер­жания. Не исключено, что справедливо мнение, будто при принесении присяги в христианскую эпоху главное зна­чение имел не клинок меча, а рукоять. Действительно, в средние века рукоять меча все чаще использовалась в ка­честве хранилища реликвий. Приобретение рукоятью крес­тообразной формы могло привести при совершении риту­ального акта к «исчезновению» функциональной значи­мости меча как орудия войны. Он становился символом, священным предметом. Однако христианское средневе­ковье, хотя и пыталось заменить оружие святыми мощами при принесении присяги, в конце концов предпочло дву­смысленность, заключив реликвии в рукоять холодного оружия.

С одной стороны, речь шла, по сути дела, об ассоциа­тивной связи между хранилищем святынь и оружием, уста­навливавшейся с той целью, чтобы клялись на святыне, а не на оружии как таковом; при этом отнюдь не страдали традиционные чувства германского воина, в нем не воз­буждались отрицательные эмоции по отношению к новой религии. Но с другой стороны, не имеем ли мы дело с неким экспериментом, если и не магическим по своей сути, то уж, во всяком случае, имеющим определенный магический компонент? Вделанные в рукоять святыни, быть может, увеличивали силу оружия, обеспечивая неуязвимость сво­его хозяина наподобие волшебных мечей германского эпо­са, тех самых, которые пели и жаждали кровопролития. Сама крестовина рукояти на протяжении всего «золотого времени» рыцарства, не выполняла ли она апотропеическую функцию? «Се крест Господен, которого бегут вра­ги»,— гласила, например, ритуальная формула поклоне­ния св. распятию. Снова война как психомахия. В эту кон­цепцию прекрасным образом вписывается и этот эле­мент.

Вспомним великолепный пример оружия — хранилища святыни. В рукоять своего меча-спаты Дюрандаль Роланд вделал: кровь св. Василия, нетленный зуб св. Петра, вла­сы Дионисия, божия человека, обрывок ризы Приснодевы Марии. В рукояти другого меча — гвоздь из распятия. Воин, присягнувший на подобной святыне и нарушивший данное слово, был уже не просто клятвопреступником. Он совершал святотатство.

Христианские нововведения на примере святынь доста­точно очевидны. Но была и невидимая сторона оружия, действовавшего в рыцарском эпосе. Оно по-прежнему не порывало с германской мифологией. Его нарекали собст­венным именем: Дюрандаль Роланда, Жуаёз Карла Вели­кого, Экскалибур легендарного короля Артура. Рождение оружия окутано покровом тайны. Экскалибур, например, добыт из скалы, но чудесным образом исчезает, как только умирает король. Чья-то неведомая длань, восстав из водя­ной пучины, похищает меч. Ангел вручает оружие Карлу, чтобы он наградил им лучшего из своих воинов-вассалов. Оружие всегда личность. Карлов меч «не желает» ломать­ся в роковой день Ронсевальского побоища, «не хочет» оставить своего сеньора. Меч — одушевленное, очелове­ченное существо, могущее внушать к себе любовь. Немало сказано о том, что в «Песне о Роланде» отсутствуют жен­ские персонажи и любовная интрига. Патетическое и ми­молетное видение Альды не в счет. Но забывают при этом о любовном гимне, который пронизан высоким чув­ством, идущим из глубины сердца, когда Роланд обраща­ется к своей верной подруге-спате — Дюрандаль (spatha — ж.р.); обрекая ее на «вдовство», Роланд оплаки­вает судьбу Дюрандаль, ведь она остается одна, без своего господина. Он умоляет ее выполнить его последнюю волю и, наконец, заключив в прощальном объятии, обещает ей верность за гробом.

Роланд умирает, но, готовясь переступить порог между жизнью и смертью, даже и не помышляет о прекрасной Альде, вскоре угасшей от горя и любви к своему суженому. Нет, не восхитительные переливы ее златых локонов воз­никают перед угасающим взором рыцаря. Он видит сталь­ной блеск клинка своей боевой подруги.

Даже умирая, Роланд все-таки успевает закрыть своим телом возлюбленную спату. Христианский рыцарь посту­пил так, как поступали все воины, чьи бренные останки покоятся в торжественной тишине франкских, аламаннских и лангобардских погребений. Прошли века, и рука любознательного археолога совлекла с них покров тайны.