Бог-миротворец среди народов-воинов. «Если с тон только целью варвары были впущены в пределы Рима, чтобы церкви христовы наполнились гуннами и свевами, вандалами и бургундами, разными народами и несчетным числом верующих, то уже одного этого достаточно, чтобы восславить милосердие господне, ибо столь многочислен­ные народы сподобились познания истины, которая в про­тивном случае осталась бы им недоступной»— так оправ­дывал Павел Орозий постепенное растворение в «варвар­стве» истории Римской империи. Нашествие варваров способствовало быстрому расширению сферы влияния хрис­тианства. Римские рубежи не смогли сдержать наступления варваров и были сметены. Они не удержали в римских землях и слово господне. Границы рухнули не потому, од­нако, что потерпели поражение римляне, а потому, что победу одержал Христос. Любые границы были бы для него слишком узки. Таким образом, границы были взломаны не извне, а изнутри. Христос двинулся в поход на завоева­ние племен.

Итак, церкви наполнились варварами. Однако наряду с этой радостной констатацией прозвучали и тревожные вопросы. Что ищут варвары в церковных пределах? Что доступно им из христианской проповеди?

Отношения римской церкви с варварами упираются в вопрос об эгзегетике (1). История миссионерства показы­вает, до какой степени проповедь и крещение, следова­тельно, миссия и обращение, евангелизация и христиани­зация неразрывно связаны между собой. Крещение по сути своей должно было явиться заключительным актом обращения в новую веру. Исторически же оно чаще всего пред­шествовало, если не сказать — подменяло собой процесс обращения. И никакого связанного с фактом обращения глубокого, личностного и радикального духовного перево­рота в данном случае не происходило.

В душах варваров, подвергавшихся, как правило, массовому крещению, старое умирало далеко не всегда и не-

(1) Экзегетика — толкование священных текстов.— Прим. ред.

редко оно воскресало вновь. Задачи быстрой и широкой христианизации варварского мира привели к появлению у церковников двух различных подходов к потенциальной массе верующих. Первый был связан с моментом утверж­дения христианства и носил, так сказать, «краткосрочный» характер. Его кульминация — обряд крещения без какой-либо глубокой подготовки и ответственного к нему отно­шения со стороны неофита. Второй подход основан на убеждении, поучении, постепенном доведении смысла евангельской проповеди до сознания будущего христиа­нина. Такой подход носил «долгосрочный» характер. Здесь мы имеем дело с типично пастырским отношением к пору­ченному делу — с бережным и неспешным подходом к человеку. При таком отношении к делу нельзя было не учи­тывать факт сохранения значительных языческих массивов в душе, которая не была дочиста отмыта водой крещения. Собственно говоря, в этом и состоит суть проблемы, кото­рую принято именовать вопросом о «германизации христи­анства». Не следует, однако, забывать, что данная форму­лировка породила и продолжает порождать многочислен­ные недоразумения.

Необходимость проводить различие между христиа­низацией (в смысле формального обращения в христиан­скую веру) и евангелизацией (которую следует понимать как субстанциональное обращение), а также вниматель­нейшим образом учитывать хронологическое и концепту­альное несовпадение между ними особенно очевидна вся­кий раз, когда речь заходит о народе, внесшем первый и наиболее самобытный вклад в распространение новой ве­ры среди германцев. Речь идет о готах, с которыми нам уже не раз приходилось встречаться как со «связующим звеном» в отношениях между греко-римским, средиземномор­ским и скандинавским миром и миром евразийских степей.

Вопрос о христианизации готов предполагает изучение хотя бы одной биографии — биографии Ульфилы, и одного текста — готского перевода Священного писания. Правда, нет полной уверенности в том, что Ульфила был гот. Тра­диция, согласно которой его принято считать рожденным в Каппадокии, быть может, призвана была затушевать факт его абсолютной непричастности к «своему» готскому народу. Разумеется, мы говорим прежде всего об этниче­ской непричастности, хотя само имя — Ульфила,— каза­лось бы, свидетельствует о его готском происхождении. Готская принадлежность Ульфилы подтверждается фактом, гораздо более знаменательным, чем «национальность» его родителей. Дело в том, что он готский пастырь, готский апостол, переводчик-толмач. Он одновременно для готов и св. Павел и св. Иероним. Жил и работал Ульфила в са­мый напряженный период поворотного и мучительно слож­ного IV в. Он единственный в своем роде пример варва­ра, который сумел заложить прочные религиозные основа­ния в жизнь своего народа, самоотверженно трудиться над переводом на готский язык текстов Священного пи­сания. Таким образом, он избрал самый трудный, но в то же время и самый достойный путь, ведший готов к христи­анской этике. Куда проще было бы отказаться от родного языка и без долгих размышлений принять дух и букву гре­ческого варианта нового христианского мышления.

Личности епископа Ульфилы, вышедшего из варвар­ской среды, принадлежит особая роль в соединении клас­сической христианской культуры с самобытной духовно­стью готов. Мы не станем пускаться в рассуждения насчет интеллектуальной гегемонии готов среди мигрирующих германских народов. Не склонны мы и переоценивать лич­ный вклад Ульфилы в христианизацию готов. Однако является фактом, что выбор готами дальнейшего пути своего развития неразрывно связан с его деятельностью. Речь идет о включении «национальных» народных ценностей в самую ткань христианства. Следовательно, прежде всего о спасении этих ценностей от уничтожения. Речь идет так­же о предложенном Ульфилой способе толкования и пере­вода концептуальной стороны христианской системы ценностей на новый язык, то есть о произведенном им отборе этих ценностей. Одновременно Ульфиле пришлось, по сути дела, создавать свой язык заново. Это новый язык по отно­шению к христианству. Новый язык вообще. В россыпи многочисленных восточногерманских диалектов он сумел выбрать необходимый строительный материал, при помо­щи которого и был создан органически цельный новый язык.

Естественно, готский вариант Библии не был написан им по заранее обдуманному плану. Вполне очевидно, что он не мог не соответствовать пастырским задачам. Ведь главным был не сам текст как таковой, а те люди, к кото­рым он был обращен. Обращен же он был, по сути дела, к язычникам, хотя формально готы уже приняли христи­анство. Христиане по форме, но не по сути, должны были пройти еще и евангелизацию. Но Евангелие, то есть Новый завет, задумано как некое завершение Ветхого завета. От­сюда проблема, в свое время уже мучившая апостола Пав­ла: прежде чем приступить к евангелизации, считал он, народ необходимо обучить Библии. Итак, с одной стороны, великая фигура торжествующего Христа вполне в духе Константина — царя победы. С другой — весь комплекс Священного писания. Собственно Евангелие оказывается, таким образом, как бы сжатым в библейских тисках, и роль его сведена к минимуму. А ведь Евангелие — это «благая весть». В нем содержится вся суть христианства, хотя оно всего лишь частица Священного писания. К тому же пра­вильное понимание этой «благой вести» гораздо труднее прочих текстов, входящих в библейский свод, и уж совсем, казалось бы, недоступно и чуждо уму и воображению ди­ких германских воинов.

Сама фигура Христа, являвшегося сначала в светлом облике «божественного сына», погруженного затем в ужасное таинство смерти, а затем воскресшего и вознес­шегося на небо, представлялась гордым соотечествен­никам Ульфилы вполне приемлемой. (В скобках сразу же отметим, что Христос на кресте действительно до боли похож на Вотана, повешенного на Мировом ясене Иггдрасиле, и на невинного Бальдра, чью смерть горько опла­кивают боги.) Так что Христос — приемлемая фигура. Бо­лее того, готские воины должны были относиться к не­му с большой симпатией.

Спросим, однако, себя: а как бы они отнеслись к Нагор­ной проповеди? Ведь Константинове христианство сущест­вовало весьма в урезанном виде. Страсти Христовы были сведены до минимума. Крупным планом публике демонст­рировали образ Христа торжествующего, хозяина положе­ния, Господина — kyrios. Героя под стать самому импера­тору. Ведь только превратившись в символ победы, и вовсе не обязательно победы духовной, увенчав римскую императорскую хоругвь и став вровень с орлами римских легио­нов, крест — древний символ позорной смерти — стано­вится в римской эйкумене предметом единодушного и рев­ностного поклонения.

Культ подобного Христа глубоко связан с аппаратом церкви, литургией и иконографией эпохи Константина. Его героическое пресуществление — в Ветхом завете. Это Моисей и Иуда Маккавей. Это грозный Судия Апокалип­сиса. Но насколько, спросим мы, был он связан с общим комплексом евангельского текста, если, конечно, не брать в расчет описания разных чудес и царственного въезда в Иерусалим? Да и сам текст Евангелия, звучащий обыденно и заземленно, разве мог он сравниться с интенсивностью воздействия чудесной Книги Бытия, эпической широтой Книги Судей или Маккавеев, глубокой мудростью Книги Притчей Соломоновых, быть может пробуждавшей в душе гота отзвуки древних песнопений своего народа, великолепием Псалмов, изощренной диалектикой посла­ний Павла, сумерками богов Откровения?

Разумеется, мы не хотим этим сказать, что германцам вместо христианства был преподнесен христианизирован­ный вариант их собственного древнего язычества. Подоб­ный тезис давно уже считается лишенным какого-либо основания. Мы не думаем также, что речь здесь должна ид­ти о своего рода «христианстве без Евангелия». Ясно, од­нако, другое — Ульфила не мог не принимать в расчет мен­тальную структуру, равно как и языковую структуру свое­го народа. В качестве переводчика-интерпретатора он дол­жен был проверять этой структурой каждое свое слово. Мы не разделяем мнение тех, кто видит в этой проверке желание сохранить германо-языческую систему ценностей, обрядив ее в мнимо христианское одеяние. Нам представ­ляется, что путь, избранный Ульфилой, был единственно возможным, чтобы обеспечить подлинность веры, а с те­чением времени ее укоренение в народе. Соединение римско-христианской «культурности» с «бескультурием» вар­варского мира завершало процесс, целиком и полностью относящийся к развитию германской цивилизации как та­ковой. Ульфила сумел сохранить самобытность облика готской культуры, превратив ее в составную часть христи­анства. Конечно, он многим рисковал, ему приходилось нелегко. На пути его подстерегали ошибки и недоразуме­ния. Но только идя своим путем, он сумел обеспечить под­линное духовное обновление своего народа, спасти его от угрозы культурного геноцида, жертвой которого стала значительная часть остального мира.

Бережное отношение Ульфилы к ментальности своего народа не привело, однако, к уступкам в вопросах догма­тики. Его гибкость проявлялась преимущественно в отношении некоторых обычаев и форм, через которые выра­зились верования готов. При этом Ульфила учитывал не только трудности восприятия воинами-язычниками хрис­тианской проповеди смирения, бедности, отказа от физического насилия и кровной мести, но и вопиющие противо­речия между могуществом власти, богатством, роскошью, высокомерием империи (и после ее христианизации), с од­ной стороны, и религиозным кредо, которое эта империя официально исповедовала,— с другой.

Нас, однако же, более всего занимает в связи с тема­тикой этой книги вопрос о войне и мире. Это камень претк­новения при обращении в христианство любого военного народа. Изучение текста Библии в переводе Ульфилы об­наруживает, сколь трудным и деликатным делом было оз­накомление неофитов с новой религией, сколь своеобразно решал эту задачу переводчик. Вряд ли можно сказать, что главной его заботой было сохранить готские традиции в полном объеме. Но то, что он думал об этом, доказывает весьма частое и смелое использование средств разговор­ного языка, а также техники аллитерационной версифи­кации, целиком взятой Ульфилой из древнегерманской поэзии. Пусть применение этой техники и не носит прог­раммного характера, все равно остается фактом — этот прием представлялся Ульфиле достойным и целесообраз­ным средством, чтобы украсить священный текст.

Обращение к традиционным поэтическим формам, рав­но как и использование традиционной лексики, а следо­вательно, и связанной с нею образности, взятой из повсед­невного обихода готов, означало включение традицион­ной системы ценностей в новый христианский контекст, в конечном итоге — введение ее в состав новой культуры.

Ряд примеров поможет нам понять, в какой мере подоб­ный подход сказался на трактовке такого специфического вопроса, как вопрос об отношении к войне, каким образом новое готское христианство было сориентировано на вос­приятие духа и буквы текста Священного писания вообще и Нового завета в частности. При этом следует помнить, что перевод Ульфилы, сделанный, по всей вероятности, в момент, когда еще не существовала традиция готской письменности, должен был соответствовать как требова­ниям верности греческому оригиналу, считавшемуся «свя­щенным» ( и эта верность оригиналу была переводчиком как нельзя более точно соблюдена), так и литургической схеме. Иными словами, готский вариант Библии не был предназначен для индивидуального чтения и медитации, а служил литургическим и катехизическим целям, то есть был предназначен для публичного произнесения.

В этой связи характерно, что один из двух глаголов, означающих по готски «читать»,—siggwan (ср. с совр. нем. singen «петь»), то есть читать вслух, громким голосом. Публичное чтение непосредственно связано с системой социальных ценностей. В нем отсутствует субъективность, неизбежно возникающая всякий раз при чтении «про се­бя». Благодаря литургии ценностная сторона текста полу­чала «соборное» одобрение. Готы, привыкшие к «народным собраниям» вооруженного народа, относились к торжест­венным словам литургии с искренним доверием. Новый бог разговаривал с ними на том же готском языке, что и ста­рые боги. И слово его обращено было к народному собра­нию. Следовательно, он такой же, как и они сами. Нового всемогущего и всепобеждающего бога они приняли как своего. Владыка мира оказался таким же, как и они, готом.

Бог-победитель. Примеры, которые мы сейчас приве­дем, засвидетельствовали этот факт. Первое, что тотчас же бросается в глаза,— обыденность военной лексики резко противостоит терминологии, относящейся к духовной сфе­ре, той, которой не было в словарном запасе готского язы­ка. Ульфила должен был позаимствовать ее из греко-латинского запаса или создать заново. Духовной проповеди, выраженной посредством сложной и не связанной с по­вседневным опытом терминологией, понимание которой широкой аудиторией было весьма проблематично, противостоит реальность войны — конкретная, осязаемая и до­ступная слушателю без предварительной подготовки.

Напомним послание св. Павла к ефесянам. Обращаясь к «находящимся в Ефесе святым и верным», Павел совету­ет им «укрепляться господом и могуществом силы его», «облечься во всеоружие божие, чтобы можно было стать против козней диавольских», ибо борьба будет не матери­альная, а духовная, «препоясать чресла истиною и облечь­ся в броню праведности», «взять щит веры, которым воз­можно угасить все раскаленные стрелы лукавого, и шлем спасения, и меч духовный, который есть слово божие».

Апостол ободряет вступивших в борьбу. Разумеется, речь идет о духовной борьбе. Но готская аудитория, с со­чувствием воспринимая символическую образность, была гораздо менее подготовлена к пониманию реальных осно­ваний этой образности. Такие слова, как sarwa (броня), brunjo (латы), skildus (щит), hllms (шлем), meki (меч), принадлежали сфере будничной жизни готского народа, полностью выражая ее содержательную сторону. В слова же ahma (дух), gawairthi (мир), galaubeins (вера) было вложено отчасти новое значение, и они понимались с тру­дом. Слова эти были созданы Ульфилой, чтобы и на гот­ском языке можно было передать содержание христиан­ской проповеди.

Камень преткновения — христианская трактовка слова «мир». Ясно, что «мир», завещанный Иисусом своим уче­никам, не то же самое, что традиционный *frithus — от­сутствие военных действий у германцев. Ведь сам Иисус говорил, что его мир нельзя отождествить с суетным и жи­тейским существованием. Вот почему Ульфила прибегает к помощи, судя по всему, неологизма — gawairthi, этимо­логически —«драгоценность», «сокровище». Тем самым он подчеркивает неизреченную ценность христианского мира, который есть дар. Овладеть им может только верующий. Ульфила как бы подсказывает готам: мир — это особое абсолютное благо, стоящее неизмеримо выше всех земных благ. Проводя различие между *frithus и миром Христа, Ульфила дает также понять, что мир — это не просто от­сутствие войны. Применяя особый термин, связанный с концепцией дара, Ульфила как бы подталкивает внимаю­щего ему готского воина к мысли о том, что верующие в Христа — та же свита военного вождя, да и сам Хрис­тос — вождь, отец и брат, раздающий после сражения награды — каждому по его заслугам,— сидя на троне в великолепной пиршественной зале. Сопоставление поуче­ния Павла о духовной битве, где понятная и знакомая во­енная лексика чередуется с малопонятной и незнакомой терминологией, относящейся к сфере духовной жизни, с мыслью о «даре», к которому надо стремиться, порож­дало у готов представление о христианстве как о вере му­жественных и воинственных людей, вере, доступной лишь закаленным в сражениях смелым воинам. Если вдуматься, то ведь и Павел, оказывается, толкует именно об этом. Представления греко-римской христианской культуры о духовном борении, сложившиеся под воздействием высо­чайших нехристианских философских традиций, остаются, таким образом, глубоко чуждыми выросшим в степях конным воинам. В их понимании война — это только фи­зическое столкновение.

Перевод Ульфилой другого узлового термина христи­анства — «вера», на наш взгляд, также подтверждает этот вывод. Готское слово trauan, казалось бы, достаточно пол­но передает смысл термина fides, то есть «доверие», «вер­ность». Однако fides в словоупотреблении Павла есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом», то есть нечто совсем иное, чем верность или доверие, ка­чества, по-своему тоже весьма ценные, особенно в воен­ном обществе. Прибегая к помощи термина galaubeins, связанного с такими понятиями, как «драгоценный», «дорогой», «достопочтенный», Ульфила, по-видимому, еще раз хотел подчеркнуть драгоценный характер этой добродете­ли, равно как и необходимость почитать и уважать божест­венное творение. Верующий, следовательно, тот, кто чтит бога. И снова отношения христианина с господом богом напоминают иерархическую взаимозависимость Gefolg-schaft. С этой точки зрения любовь к ближнему — это лю­бовь к своим товарищам, социальная любовь.

Не следует недооценивать и значение апостольства Ульфилы. Обращает на себя внимание его стремление из­бегать слов, слишком привязанных к языческой терминологии. Если верить свидетельству Филосторгия (1), он даже отважился сделать купюру в переводимом тексте, исклю­чив из него напрочь книги Царств. Он не хотел, чтобы Биб­лия возжигала в его народе воинственный дух. Данный пример убеждает нас в том, что Ульфила не был намерен христианизировать готов любой ценой, расплачиваясь за это даже молчаливым сохранением языческих ценностей под прикрытием христианства. Однако вопреки желаниям Ульфилы произошло именно так. К этому объективно вел выбор родного языка, обновленного и адаптированного с той целью, чтобы передать на нем новые, нетрадиционные ценности. Одновременно вела к этому и необходимость показать, что христианство является в известном смысле завершением продолжавшегося несколько столетий про­цесса развития духовной истории германцев.

Принятие христианства, однако, не означало, что опре­деленный исторический опыт, связанный с язычеством, должен быть отброшен как никогда не существовавший. Так повторялась драма, пережитая апологетикой в первые века христианства: чтобы вырвать народ из цепких объя­тий язычества, надо было показать ему, сколь язычество ложно и низменно по сравнению с христианством, и в то же время убедить народ в том, что христианство якобы совер­шенствовало и возвышало позитивные ценности, содер­жавшиеся в язычестве. Подобный подход предусматривал признание известного опыта, накопленного язычеством,

(1) Филосторгий — византийский церковный историк второй половины IV в.—Прим. ред.

и отчасти его содержательной стороны. Если грекам, обла­давшим живым и подвижным умом, и римлянам с их разви­тым гражданским чувством необходимо было объяснять, что христианство обращено не только к рабам, неучам и врагам империи, то народу, выросшему в дремучих лесах и пустынных степях, почитавшему за великое счастье уби­вать и умирать на войне, предстояло показать, что человек рожден для более возвышенной цели, растолковать при этом, что вера в бога любви и мира отнюдь не для мало­душных — трусов и подлецов, считавшихся, согласно пра­вовым нормам и этическим взглядам готов, недостойными жизни в гражданском обществе. Константин и Феодосии, поставив на службу христианству славу империи и превра­тив крест в символ военной победы (тем самым сделав ося­заемой и зримой военную символику апостола Павла), выступили в роли миссионеров среди варваров, которые испокон веку, будь они наемники или противники империи, испытывали восхищение и страх перед силой римского оружия.

Разумеется, влияние, которое Ульфила мог оказать на германский мир, было ограниченным и опосредованным. Среди готов имелось немало и таких, кто, презирая новую веру и соотечественников, предавших традиции отцов, по­кидал в гневе свой народ, скрываясь в каком-нибудь уеди­ненном месте, чтобы продолжать на свободе исповедовать веру предков. На первых порах они обосновались у гуннов, затем поселились среди скандинавов, внеся свой вклад в религиозно-этическую культуру, известную нам благо­даря песням «Эдды». Но готы-христиане (сначала вест­готы, а затем и остготы), чье значение было велико, напри­мер, в Италии второй половины IV в., до тех пор пока жизнь и власть юного Валентиниана II полностью зависела от готской гвардии, также воздействовали на германцев, близких готам по языку и культуре. Попытки Теодориха на рубеже V—VI вв. установить морально-политическое единство всех готов также способствовали распростране­нию перевода Ульфилы, укрепляли его авторитет. Непо­средственно готские миссионеры вели работу среди ванда­лов, бургундов, свевов, тюрингов. Косвенно они влияли и на баваров, англов, саксов и франков. Влияние готского языка на древний верхненемецкий, по мнению ряда язы­коведов, весьма значительно, особенно в том, что касается христианской лексики. Тем не менее все большее распро­странение латинского языка в культурных слоях римско-варварских королевств привело к тому, что влияние Ульфилы постепенно сошло на нет.

Но поднятая Ульфилой проблема оставалась: как сде­лать приемлемой для военных народов проповедь миролю­бия и прощения? Каким образом совершить духовное об­новление, которое не означало бы полного и резкого раз­рыва с преданиями? В том, что такой разрыв не только невозможен, но и нежелателен, очень скоро убедилась и рим­ская церковь. Ей самой понадобились услуги вооруженных варваров. В руках римской церкви они стали орудием обращения в христианство. У скандинавов термин vё, связан­ный с готским weihs —«святой», первоначально использо­вался для обозначения «храма», «священного места». По­степенно его значение изменилось, его новый смысл — «хоругвь», «знамя». Таким образом, произошло соедине­ние представлений о святости с военной геральдикой. Но это лишь одно из проявлений тесной связи, установившей­ся между системой сакральных и системой воинских цен­ностей. Христианству, быть может, помимо собственной воли пришлось приспособиться к этому факту. Корни его уходили в глубь того революционизирующего события, каким явилось обращение в новую веру.

Война была лишь одним из многих вопросов, по кото­рому христианское вероучение вступало в драматический конфликт с преданиями германцев. Миссионерская дея­тельность не в одном этом вопросе носила фрагментарный и поверхностный характер. Апостолат в Средиземноморье имел дело с городским, «образованным» миром, характер­ной для него единой манерой восприятия основных христи­анских ценностей. При проникновении в дикий, «невежест­венный» (конечно, с точки зрения греко-римской культуры) мир, где отсутствовала языковая общность, миссио­неры почувствовали себя сбитыми с толку. Они не располагали какими-либо прецедентами, придерживаясь кото­рых можно было бы справиться с возникшей задачей. Иерархический и коллективный характер обращения вар­варов (принять нового бога было относительно легко, го­раздо труднее было понять, почему при этом нужно отка­зываться от всех прочих богов) осложнял и затруднял христианизацию. Были крещеные, но не было христиан.

Хорошо известно, что любому примеру, приводимому в пользу примирения и культурной преемственности, мож­но противопоставить примеры иного рода — с противопо­ложным знаком. Всякому каменному кресту, поставленному на менгире (1), культу какого угодно святого, расцветше­му на месте древнего языческого капища, можно противо­поставить сожженные миссионерами священные рощи, оскверненные святые источники, поверженных идолов и т. д. и т. п. Пожалуй, можно говорить лишь о том, что миссионеры чувствовали себя крайне неуверенно. В ко­нечном итоге они были вынуждены так или иначе приспо­сабливаться к конкретной обстановке. Они были настро­ены примирительно там, где это было необходимо и соот­ветствовало обстановке. Иначе вели они себя там, где считали возможным поступать более решительно. Уступ­ки древним обычаям распространялись, как правило, лишь на некоторые внешние проявления культовых традиций язычников.

В 866 г. папа Николай I, например, ответил на вопросы недавно обращенных болгар вполне в духе Григория Ве­ликого, который советовал превращать священные пир­шества англосаксов в христианские религиозные празд­ники. Реже обсуждались социально-этические проблемы, конечно гораздо более щепетильные, чем прочие вопросы, хотя и не настолько, чтобы сколько-нибудь затронуть дог­матическую сердцевину христианства. Например, такие во­просы, как допустимость разводов, отказов от новорож­денных, обычаев, связанных с жертвоприношениями и потому находившихся под подозрением у христиан.

Однако порой даже весьма далекие от христианской этики обычаи разрешались церковью. Правда, пеклась она не о том, чтобы уменьшить боль от травмы обращения в новую религию. Просто она учитывала серьезные эко­номические и климатические обстоятельства жизни нео­фитов, то есть вопросы выживания населения. Так, прини­мая во внимание тяжелые условия жизни исландцев в на­чале XI в., новая христианская вера не могла потребовать вдруг от новообращенных прекратить «оставление» ново­рожденных. Отказ от подобного обычая мог поставить под угрозу существование исландской семьи как основной ячейки общества. Отвергнуть употребление конины означало бы отказаться от одного из немногих источников жи­вотного белка, шедшего в пищу на острове.

Вопрос о войне также затрагивал весьма щекотливую тему. С ней были связаны не только этические и полити-

(1) Менгир — культовый памятник эпохи энеолита и брон­зы.— Прим. ред.

ческие институты, но и экономическое существование общества, в широком смысле — социальные отношения мно­гих народов, только что перешагнувших порог христиан­ской эйкумены. Военные обычаи да и сам опыт вооружен­ной борьбы за существование слишком укоренились не, скажем, в сознании, ибо не об этом сейчас речь, а в фор­мах гражданского общежития, чтобы их можно было вы­корчевать, не спровоцировав хотя бы частичное само­уничтожение культуры этих народов. Правда, ни Римская империя, ни ее наследница — церковь — не имели наме­рений выкорчевывать подобные обычаи, так как они могли послужить целям обороны и распространения веры силой оружия. Да и как можно было лишить оружия тех, кто видел в нем не только средство обеспечения жизни, не только божественный символ, но и осязаемую гарантию своих политических прав, своего гражданского статуса. Быть воином и быть при этом свободным членом общества — эти понятия слиты в его представлении в нерасторжимое це­лое. Можно ли было проповедовать отказ от войны тем, кто, следуя за своим вождем — вождем, которого избра­ла воинская община,— не видел никаких различий между военным походом, целью которого был грабеж, и своими возвышенными чувствами, такими, как верность, чувство долга, дружба, личное достоинство? Разве можно было рассчитывать, что заповедь прощать своего обидчика не­медленно войдет в обиход общественной системы, где соли­дарность по крови и, следовательно, кровная месть пользовались широчайшим общественным уважением? Беда Достопочтенный рассказывал о Сигберте, короле Эссекса, который был убит своими же воинами только за то, что, будучи христианином и выполняя заповедь, призывавшую прощать врагов своих, во время войны оказался не на высоте положения и не справился с ролью вождя-мага.

Непосредственной задачей церкви, следовательно, бы­ло как можно скорее привлечь этих опасных воинов на сто­рону Нового Иерусалима, с оружием в руках выступивше­го на защиту Рима. Новый Иерусалим проповедовал еван­гельскую любовь и прощение, однако жаждал победы над неверными вполне в духе Апокалипсиса и Ветхого завета, в которых воинов уважительно называли «святыми господа». Итак, церковь стремилась подчинить себе силу и отказываться от нее не желала. Более того, военная сила наряду с военными победами и в христианстве сохраняла свое положительное значение, какое она имела в древнеримские и в библейские времена. Вспомним хотя бы образ бога в «Диалогах» Григория Великого, рассуждавшего об обращении варваров в христианство. Это «бог силы», бог, одерживающий победы на поле боя.

Немалый путь предстояло пройти воину степей и дрему­чих лесов, чтобы превратиться в средневекового рыцаря. Воин, воспринимающий насилие в качестве единственно возможной и основной формы существования (насилие, не забудем, связанное с определенным мировоззрением), должен был превратиться в такой тип человеческой лич­ности, который умел подчинить военное искусство системе религиозно-этических ценностей.

В свидетельствах об обращении варварских народов, имеющихся в нашем распоряжении, сочетание «сила — победа» встречается неоднократно. На сторону христиан­ского бога переходят потому, что это бог победы. Во вся­ком случае, он в состоянии защитить от врагов. У визан­тийского историка Сократа есть рассказ о бургундах, жив­ших к востоку от Рейна, которые впали в отчаяние из-за постоянного насилия, обрушивавшегося на них со стороны гуннов. Они обратились в христианство, будучи уверенны­ми, что новый бог окажет им помощь. И она не заставила себя ждать. Вождь гуннов тотчас же умер ужасной и по­зорной смертью. Так сбылось библейское пророчество, грозящее гибелью всем «несправедливым правителям». Вскоре немногочисленный отряд бургундов разбил трое­кратно превосходившие силы противника.

Защита и дарование победы в бою — один из главных стимулов обращения варваров в христианство. Это подтверждают данные, относящиеся к истории культа так называемых «военных святых».

Заметнее всего длительное сосуществование древних военных ценностей с новыми христианскими ценностями в правовых обычаях. Сосуществование это носило, правда, характер ожесточенной борьбы, приведшей в конечном итоге не к победе одной из сторон, участвовавших в схват­ке, а к их синтезу. Думаем, от этого в немалой степени по­страдало первоначальное содержание христианской про­поведи. Однако только благодаря столкновению и взаимо­действию этой проповеди с новыми народами и новыми культурами и могло появиться на свет то, что мы сегодня именуем христианством.

Возьмем, к примеру, обычай судебных поединков. В этом, как и в прочих случаях, нам придется прибегнуть к диахроническому срезу, чтобы охватить по возможности весь период, в течение которого происходило обращение в христианство германских народов, то есть (если вклю­чать сюда и скандинавов) приблизительно IV— Х вв.

В эпоху составления свода лангобардских законов обы­чай судебных поединков уже заменяется римско-христианской практикой третейского суда. Тем не менее исполь­зование поединка не могло быть упразднено насильствен­ным путем. Нужно было, чтобы этот обычай отмер сам по себе. Отменить же его постановлением верховной власти не представлялось возможным хотя бы потому, что идея немедленного и имманентного божьего суда, делавшего более сильным того, на чьей стороне истина, исключала саму возможность торжества несправедливости. Идея эта была в согласии не только с древними традициями герман­цев, но и с библейским образом «сильного» бога, господина войны и кровавой мести. Лангобарде кие, аламаннские и баварские законы, например, при сопоставлении обнару­живают общую тенденцию ограничивать применение «су­да божия», то есть испытаний огнем и водой; по отноше­нию к свободным гражданам дело сводили, как правило, к судебному поединку и в качестве желательной альтер­нативы — к присяге. Эдикт лангобардского короля Ротария говорит даже о равнозначности двух видов судебного испытания — «суда божия» (indicium Dei) и «присяги» (sacramentum), пропагандируя замену кровопролития бескровными испытаниями. Он подчеркнуто уважительно относится к германским традициям. Желая приохотить свой народ к присяге, он разрешает приносить ее как на Евангелии, так и на «священном оружии», довольно-таки смело уравняв их значение. Оружие входило в ритуал при­сяги. В то же время по обычаю аламаннов поединку пред­шествовало обращение к богу. Таким образом, свирепые традиции германцев смягчались. Но оружие, применяв­шееся и при произнесении присяги язычниками, наряду с Евангелием становилось теперь полноправным участ­ником христианского обряда. Данное нововведение труд­но переоценить.

Равнозначность оружия и Евангелия, на наш взгляд, центральный вопрос всей римско-христианской «методо­логии» приручения и подчинения христианству герман­ского язычества. Воин с оружием в руках чувствовал себя намного увереннее. Он знал, что христианство стремилось усовершенствовать древние законы. Даже призывая сложить оружие, христианство тем не менее не считало его чем-то недостойным христианина. Христианином, следова­тельно, можно было стать, отнюдь не отказываясь от заветов предков. Подобная мотивировка весьма способ­ствовала привлечению германцев на сторону христиан­ства. Поступая так, христианство, однако, шло на незначительную уступку. Ведь отказ от военного насилия нелег­ко было бы оправдать при помощи Ветхого завета. Язы­чество получило дополнительное обоснование именно бла­годаря Ветхому завету. Сам Павел, говоривший о «духов­ном мече», и Апокалипсис, совместивший символику книги и меча, служили на уровне символического языка оправ­данием клятвы, произносимой «или на Евангелии, или на оружии». Между идеей, что Евангелие является оружи­ем и что священное оружие равнозначно Евангелию, кон­цептуально огромная дистанция. На символическом же уровне их разделяет один шаг.

Тенденция совмещать, соединять и синтезировать хрис­тианские ритуалы и христианскую символику с языческими ритуалами и символами не ограничивалась Евангелием и оружием. В том же ряду находилось использование мен­гиров в качестве подножия креста и сооружение огромных каменных крестов, видом своим напоминающих менгиры, столь типичные в кельтском пейзаже. Подобных приме­ров немало в мире, на протяжении многих лет уже не быв­шем языческим, но еще не ставшем христианским. Взгляд этого времени был обращен назад — в прошлое, где были оставлены древние боги, где под землей покоились кости предков. Но время это уже прозревало нового победонос­ного бога. У викингов антагонистом Христа в течение долгого времени был популярный бог-воин Тор. Молот, символ Тора, более всего сопротивлялся кресту. И все же в ходе борьбы боги-противники в конце концов сблизились на­столько, что сделались друг на друга похожи, как близне­цы. Схватка между ними напоминала судебный поединок. В «Эдде» дано описание того, как боролись друг с другом Тор и другой бог, пришелец с Юга,— Один.

Иногда, как, например, в исландской саге о Ньяле (относящейся, правда, к XIII в.), человек будто отходил в сторону, становясь в позу наблюдающего за поединком, который вели боги. Согласно обычаю, победа должна сама указать на того, на чьей стороне истина. И все же в зыб­ком и колеблющемся мире, где фронтальные столкновения и насилие сменялись удивительными совмещениями, царит компромисс. Сцены из языческой мифологии использова­лись в качестве украшения христианских памятников ар­хитектуры, в общих чертах повторяя тот же процесс, кото­рый к этому времени уже более или менее завершился в Средиземноморье. Так, эпизоды жизни героя саги Сигурда изображены на кресте в церкви св. Андрея, на острове Мэн. На крестильнице близ Гётеборга высечен герой саги Гуннар, находящийся во рву, заполненном змеями,— быть может, здесь обнаруживается и память о библейском Да­нииле, брошенном в яму со львами. На портале (начало XII в.) церкви Hylestad в Норвегии изображен Сигурд, убивающий дракона Фафнира, быть может, по аналогии с христианским св. Михаилом.

Предметы христианского культа, обнаруженные в язы­ческих захоронениях, тоже двусмысленны. Что это — воен­ная добыча? Символ «неведомого бога», к которому на всякий случай следует подольститься? Свидетельство тай­ного обращения в христианство? Знак, внешне напоминаю­щий автохтонные языческие символы, как, например, крест, очертания которого похожи на многие священные символы скандинавов? Ведь это факт, что соперники, Христос и Тор, обладают очень похожей символикой. Не­удивительно — и это тоже факт,— что это сходство использовалось в практических целях: изображения креста не только не пытались дифференцировать от изображе­ний молота, а напротив — уподобляли и стилизовали их в такой степени, что они, как можно предполагать, впол­не годились для почитания обоих богов одновременно. В Национальном музее в Копенгагене среди экспонатов есть весьма любопытная печать, принадлежавшая одно­му ютландскому купцу. С ее помощью можно было сде­лать оттиск будь то креста, будь то молота Тора.

Разумеется, нам, воспитанным на картезианстве (1), по­добный синкретизм (правда, не исключавший возмож­ности столкновений) мало приятен. Неизбежно зарож­даются сомнения: может быть, категории идентичности и целостности не были чужды германцу, колебавшемуся между язычеством и христианством; может быть, пестрота культовой картины переходных столетий не являлась объ­ективной, а всего лишь была результатом отрывочных зна-

(1) Картезианство — рационалистическое направление в философии, берущее начало от французского философа Декарта. Основу его составляет последовательный дуализм в интерпретации бытия и мышления.— Прим. ред.

ний об этой эпохе, нашей неспособности понять «тайные помыслы» человека, жившего в те времена. Иногда труд­но удержаться от того, чтобы не спросить (кажущаяся нелепость подобных вопросов не позволяет нам задавать их в открытую): а что означает металлический крестик, который был найден в языческой могиле? Предположить наличие бог весть каких духовных горизонтов у воина или его жены, завещавших похоронить себя с крестиком, не значит ли допустить ту же ошибку, которую мы совершили бы, когда, увидев бронзовую статуэтку танцующего Шивы, украшающую интерьер в квартире современного человека, стали бы утверждать, будто хозяин квартиры проявляет тайную склонность к индуизму? А ведь, чем черт не шутит, может быть, и проявляет, почем знать? Реальное решение проблемы, думается, следует искать на иных путях.

Германское язычество, по крайней мере язычество скандинавское, ставшее «хранилищем» преданий, пришед­ших на Север из самых отдаленных мест и времен, по ха­рактеру своему более мифологическое и ритуальное, чем содержательное. Оно не предлагает никакого «кредо», у него отсутствует какая-либо подлинная «теология». В нем нет ничего, кроме ожидания вселенской катастрофы, да и она растворена в атмосфере мифического безвре­менья и не связана с эсхатологическим ощущением буду­щего.

Густонаселенный германский пантеон выдвигает на авансцену активных и властных богов, вроде урано-метеорических асов, и богов падших, относящихся, как ваны, к хтоническому типу. На втором плане — целая толпа по­лубогов, чудовищ, существ с расплывчатыми чертами. Но богатая мифология, в которой без устали действуют все эти персонажи, не привела к возникновению связного религиозного мировоззрения, требующего от верующего его личного отношения к богам. Такое отношение про­являлось только при совершении обряда, который маги­ческим образом связывал богов и предков не с личностью отдельного человека, а с племенем, родом, со всем наро­дом. Такие обряды, как торжественное жертвоприношение и возлияние, разумеется, имели свой определенный смысл в рамках языческого культа. Однако гораздо более важ­ной была их социальная функция. Можно даже сказать, что они имели характер языковой структуры. Мифы и об­ряды были положены в основу связи семьи и племени. Они необходимы как цементирующая связь и как канал коммуникации между членами семьи и племени. В качестве таковых они основа обычая. Так что в известном смысле проповедовать германским язычникам христианство было легко. Гораздо труднее было убеждать их отказаться от тех обычаев, благодаря которым поддерживалось равно­весие в жизни их общества. Это равновесие обеспечивали старые боги.

Отсюда двусмысленный, нерешительный, едва ли не хамелеонский характер обращения некоторых германских племен в христианство. О трудностях, с которыми столкну­лось христианство в Исландии на протяжении Х столетия, говорит следующий весьма красноречивый пример:

«Хельги был весьма религиозен. Он верил в Христа, но о даровании попутного ветра и мужества возносил мо­литву Тору. Когда на горизонте показалась Исландия, Хельги обратился к оракулу Тора с вопросом, к какому берегу следует пристать. Оракул указал на северный бе­рег».

Итак, Хельги (имя его означает—«святой») верил в Христа, точнее, «harm trudhi a Krist», то есть «верой» своей полагался на Христа. Однако Хельги прибегал к по­мощи Тора, странника и воина, накануне опасного путе­шествия или сражения. Его обращение к Тору перед вы­садкой в Исландии не просто языческий пережиток, но использование в конкретных обстоятельствах специфиче­ского социально-правового языка, требовавшего скрупу­лезно соблюдать лишь внешнюю обрядную форму.

Поэтому добропорядочный Хельги мог совершенно спо­койно «верить» в Христа, а не в Тора. Тем более что Тор и не требовал, чтобы в него «верили» в христианском смысле этого слова. Однако в случае необходимости, когда, на­пример, требовалось обратиться к своему народу, совер­шить какой-либо конкретный правовой акт, скандинавы были вынуждены прибегать к использованию древних форм и к услугам древних богов. Можно, конечно, возра­зить, что за несколько веков до того отказ подчиниться, казалось бы, сугубо внешнему и малозначительному обря­ду, например отказаться от возжигання ладана перед язы­ческим жертвенником, приводил в действие всю римскую судебную машину, обрекая христианина на мученическую смерть. Однако позднеримское космополитическое общество, где в смешении разнообразных ритуалов, культов и обычаев необходимо было делать какой-то определен­ный выбор, занимать определенную позицию, чтобы сохра­нить в чистоте «собственную» истину, весьма отличалось от более компактного и сплоченного скандинавского об­щества, в котором господствовал единый язык, единая сис­тема понятий. Отказ от них означал бы выведение человека за рамки племенной общины и, по существу, его граждан­скую смерть. В подобных обстоятельствах нужна была иная миссионерская тактика, иной, более замедленный темп, иной, более гибкий метод насаждения христианской культуры. Германское язычество, по сути дела, не оказы­вало сколько-нибудь значительного сопротивления новой вере. Сопротивлялись его формы. Хотя, быть может, по пытка отделить содержание от формы и в данном случае весьма дискуссионна. И все-таки именно его формы сопротивляются в течение весьма продолжительного времени, довлея над христианизировавшимся обществом. Послед­ствия такого формального сопротивления заметны в этиче­ском плане. На теологическом уровне христианству не при­ходилось испытывать каких-либо значительных опасений. Оно могло не бояться утратить чистоту, имея дело с таким религиозным комплексом, в котором не было ничего «тео­логического».

Христианство совершало поступательное движение не только благодаря гибкому подходу к языческим обычаям. Когда исландцам, бывшим «идолопоклонникам», предстояло посетить страны, где уже прочно утвердилось хрис­тианство, например Британские острова, они соглашались на совершение катехуменического обряда, своего рода ритуала «предварительного крещения». В Скандинавских странах этот обряд имел большое значение. Тот факт, что он касался только катехуменов, которые, как правило, таковыми и оставались на протяжении всей своей жизни, показывает, какое значение скандинавская церковь при­давала катехуменату, то есть пропедевтике крещения. В то же время в тогдашней западной литургии ее значение постепенно сошло на нет. На этом примере также можно убедиться в медленном проникновении христианства в Скандинавские страны. Кроме того, «предварительное крещение» наравне с обрядовой стороной культа Тора, которой так старательно придерживался христианин Хель­ги, имело большое правовое значение. Оно было необходи­мым для ведения дел с христианским миром, вступления с христианами в правовые отношения. Христиане прися­гали на Евангелии. Присяга была необходимым элемен­том при заключении самых разнообразных сделок. Нелепо было бы требовать присяги от тех, кто с христианством не имел ничего общего.

Перед нами необычайно текучий и мозаичный рели­гиозный мир. Синкретизм уживался в нем с борьбой раз­личных верований. Здесь имелось практически неограни­ченное число комбинаций сосуществования. Германцы не­охотно расставались со своими древними преданиями хотя бы потому, что те были глубоко связаны со структурой их общества. Но германцы охотно принимали и новые культы и ритуалы. Правда, интерпретировали они их в сугубо ма­гическом ключе, добавляя к прежним верованиям, которым хранили верность. В начале Х в. архиепископ Реймса писал папе о том, что викинги в его диоцезе «были креще­ны дважды, однако, несмотря на это, по-прежнему пред­почитают вести языческий образ жизни, убивают христиан и священнослужителей, приносят жертвы идо­лам».

Дело в том, что и эти викинги, казалось бы являющие­ся антиподом христианина Хельги, по сути дела, ведут себя точно так же, как и он. Они, как и он, медленно и неосознанно нащупывают возможность духовного сосущест­вования христианства и язычества. Победа останется за тем верованием, которое обладает большей исторической силой. Но при этом оно испытает на себе влияние побеж­денных верований и тем самым сохранит их от полного уничтожения. Сосуществование это, правда, зависело от случая и нередко было основано на «недоразумении» или неправильном истолковании. Но спросим себя, а не на этом ли «недоразумении» отчасти возникало и само средневе­ковое христианство, которое впоследствии не раз пытались свести к евангельским заветам христианские реформаторы, такие «духовные мужи», как, например, Франциск Ассиз­ский и Мартин Лютер?

Роллон, вождь викингов, принявший крещение и став­ший герцогом норманнов, будучи на смертном одре, ко­нечно, лелеял надежду попасть в рай, но не забывал и о Вальхалле. В духе соломоновой мудрости и норманнской практичности он подарил сто золотых ливров христиан­ским священникам и одновременно принес в жертву древ­ним богам сто военнопленных. Например, взятые сами по себе законы, которые были провозглашены народным собранием и окончательно закрепили в 1000 г. переход Исландии к христианству, могут показаться современному исследователю образцом просветительской веротерпимо­сти, которому вполне могли бы позавидовать иные страны, жившие под более ласковым южным небом. По этим зако­нам, все были обязаны совершить обряд крещения. Од­нако такие древние обычаи, как оставление новорожден­ных на произвол судьбы и употребление в пищу конского мяса (культовые обычаи, связанные с тяжелыми условия­ми жизни на острове), не подлежали отмене. Каждый, если он того пожелает, имел право совершать жертвопри­ношения «на манер древних». Это считалось его частным делом.

Однако очевидно, что и Роллон, и исландцы тысячного года переживали весьма деликатный момент приобщения к новой культуре. Был принят ряд мер, направленных на замену язычества христианством: возведение христиан­ских церквей в местах отправления языческих культов и проведения тингов — освященных древним преданием на­родных собраний; перевод на язык христианской литургии ритуальных языческих возлияний; замена рождеством древнего языческого праздника зимнего солнцестоя­ния.

Не следует, однако, идеализировать переход германцев от язычества к христианству. Наряду с примирительными тенденциями и мирно протекавшим процессом распространения культуры имеются факты иного рода. Их немало:

у миссионерской церкви, как известно, были свои мучени­ки. Культ поклонения им оказался весьма прочным. Но бы­ли мученики и среди тех, кто хранил верность старым богам. Правда, о них очень скоро забыли. Обращение в христианство могло происходить по примеру или по приказу вождей. «Классический» пример — крещение франков Хлодвигом. Обращение в христианство могло совершаться с применением насилия или в силу неизбеж­ности выбора — смерть или крещение. Большая часть ис­тории христианизации германцев прошла под знаком при­нудительного обращения в христианство.

Франки, «первородные сыновья» церкви. До нас дошли сообщения о триумфальном характере многих обращений в христианство, совершившихся благодаря победе оружия, которая была одержана во имя нового бога. Константинова модель обращения в христианство имеет как раз такой смысл. Известно нам и о свирепейшем насилии, которое обрушивалось на народы, обращаемые в христианство по принуждению. Весьма красноречив пример христианизации франков, их специфическая миссионерская деятельность, длившаяся в течение целых четырех столетий.

О язычестве франков мы знаем мало. Можно лишь предполагать, что оно похоже на язычество других запад­ногерманских народов — англов, саксов, аламаннов, фри­зов и т. д. Природно-магический культ при наличии мифо­логических циклов, посвященных старшим богам,— таков облик этого язычества. Основной вопрос: в какой мере франки в самый канун VI в. допускали конфронтацию и смешение собственных верований с галло-римскими религиозными представлениями? Древняя кельтская рели­гия, очевидно, подверглась романизации, в ходе которой произошло отождествление галльских богов с римскими. Со временем галлов захлестнула волна христианства, на этот конгломерат религий также наложились предания, связанные с германскими божествами. Отождествление Вотан-Меркурий было подмечено еще Тацитом. Факт осо­бенно любопытный, если учесть значение Меркурия в галло-римском пантеоне богов. Прошло время, и Галлия превратилась в край процветающей церкви. Вождь фран­ков Хлодвиг был центральной фигурой, окруженной вар­варскими народами, уже обращенными в христианство либо готовившимися его принять. Мало вероятно, хотя такие предположения и выдвигались, что Хлодвиг был адептом какой-то восточной религии. Одна из его сестер, Лантильда, если верить Григорию Турскому, была христианкой-арианкой. Другая вышла замуж за Теодориха, тоже арианина. Сам же Хлодвиг женился на католичке Клотильде. Связи его с галло-римским епископатом из­вестны. Все вышесказанное заставляет предполагать, что его обращение в христианство и выбор римско-като­лического вероисповедания имеют гораздо менее «рево­люционный» характер и намного теснее связаны с реаль­ными обстоятельствами, чем это принято считать среди сторонников французской национал-агиографической школы.

Протагонистом обращения в христианство франков и центральной фигурой средневековых агиографических сочинений был епископ Тура Мартин. Развитие его культа настолько парадигматично, что может послужить приме ром того, каким образом вообще рыцарское средневековье оказалось в состоянии оживить и толковать на свой лад проповедь этого христианского святого, который отверг какую-либо возможность применения оружия во имя и славу господа. Благодаря подмене ценностей, которая может озадачить исследователя лишь на первых порах, св. Мартин был превращен в патрона «воинства христо­ва», видевшего свою главную задачу в том, чтобы действовать оружием во имя веры. Мартин стал покровителем воинов. Но произошла ли эта подмена по произволу рыцарской религиозности? Нам предстоит убедиться, что никакого произвола не было и что основания римско-варварского культа «святого рыцаря Мартина» весьма глубоки и прочны. В культе св. Мартина отразились истоки типично рыцарской спиритуальности.

Политический и религиозный курс галльской церкви в течение V в. был обусловлен опасной близостью вестготов-ариан. Лояльность галло-римского клира к империи была, между прочим, продиктована угрозой ереси (1), навис­шей в то время над римско-католическим миром. В 459 г. вся страна приветствовала св. Мартина как предстателя, благодаря заступничеству которого господь даровал рим­скому оружию победу над варварами. Однако не прошло и года, как силы империи пошли на убыль. Естественно, что в такой обстановке галльская церковь поддерживала все силы, которые в ее глазах были в состоянии оказать сопротивление вестготской опасности. Главной из этих сил и были франки. Они демонстративно подчеркивали свою приверженность к римскому христианству, исходя, разумеется, из собственной выгоды. Как бы то ни было, франки изъявили готовность вести переговоры о переходе в христианство. Утвердившийся в качестве «духовного вождя» Галлии Мартин Турский, таким образом, стал играть двоякую роль — патрона и посредника военной деятельности франков.

И какую бы дату обращения Хлодвига в христианство мы ни сочли окончательной (дискуссии на сей счет не умолкают), все равно фактом останется, что в историче­ских источниках это событие связано со следующими дву­мя обстоятельствами: Мартин прослыл чудотворцем, а военная победа была дарована франкам самим Христом. Никезий Трирский писал в 563 г., что неверие Хлодвига сменилось верой под впечатлением чудес, которые совер­шились возле гроба св. Мартина. Григорий Турский утверждал в 576 г., что Хлодвиг дал обет Христу обратить-

(1) Имеется в виду арианство.— Прим. ред.

ся в христианство, если ему будет дарована победа над аламаннами. Два свидетельства, сколь противоречащими друг другу они ни казались бы на первый взгляд, на самом деле вполне совместимы. И в том и другом случае обра­щает на себя внимание тот факт, что выбор Хлодвига поставлен в зависимость от доказательства Христом, что он сильный бог. Германец, утратив доверие к древним богам, выбирает другого «сильного бога».

Хлодвиг убежден благодаря чудесам, которые сотворил св. Мартин. С этими чудесами, конечно, не идут ни в какое сравнение деяния древних божеств. И в том и другом случае «механика» обращения одна и та же. Согласно Григорию Турскому, Хлодвиг чтит св. Мартина и по тради­ции галло-римской церкви ожидает от него дарования военной победы над вестготами. «Как можем мы уповать на победу,— вопрошает он,— если оскорблен св. Мар­тин?» Выступая в поход против ужасного противника, Хлодвиг направил прежде послов с богатыми дарами в турскую церковь, чтобы добиться расположения святого. Псалом, грянувший под сводами храма при входе коро­левских послов, звучал как гимн, прославлявший войну и победу оружия. После победы 507 г., одержанной благодаря заступничеству турского аббата, св. Марти­на, король франков поставил на колени еще и Ангу­лем. Стены города рухнули, подобно стенам Иерихона. Ангулемские сокровища наполнили церковь св. Марти­на.

Характер обращения Хлодвига, описанный пером Гри­гория Турского, предельно ясен. Заметны три основных «идеологических» стержня: во-первых, исход сражения и победа находятся в руках сильного ветхозаветного бога; во-вторых, наличествует протохристианский и широ­ко распространенный в Галлии обычай почитания святых и чудотворных мощей; наконец, в-третьих, осуществля­ется священный союз монарха с церковью. Григорий Турский не колеблясь уподобляет обращение Хлодвига крещению Константина. В турском соборе, как он выража­ется, «новый Константин» облачается в консульскую багряницу и хламиду. Таким образом, его власть была признана империей. Он имел право именовать себя авгус­том. Галло-римский клир, хранивший преданность импе­рии, возрождал ее авторитет в момент наивысшей опаснос­ти. В самом Риме императора уже не было. Констан­тинопольский император проявлял склонность к монофиситству (1). Хлодвиг, таким образом, представал в облике единственного законного наследника Константина и Фео­досия. Он защитник империи и веры.

Особенная любовь господа к франкам и преемствен­ность между римским императорским христианством и франкской христианской монархией — главный предмет забот и Григория Турского и галльской церкви. В гимнах, сложенных поэтом Венанцием Фортунатом, биографом Мартина, прослеживается то же сближение Константина с Хлодвигом. Крест становился царственным знаком, символом королевского триумфа. В христианстве, ста­новление которого достигалось при помощи побед и чудес, распространявшемся по воле и примеру сюзеренов, зна­чительное место принадлежало Ветхому завету, а также параллельной истории империи и церкви, представлениям о Христе как верховном Судие — Пантократоре. Отно­сительно мало места уделялось Евангелиям, если, конеч­но, не считать отдельных фрагментов, вошедших в «царст­венную экзегезу». Христос — господь и царь становится мерой власти государя. Соответственно, король — «сле­пок» с Христа.

Таким образом, христианство санкционировало сакральность королевской власти древних германцев. На фоне крещения Хлодвига особенно поверхностной, неуло­вимой и приглушенной выглядит история христианизации франков. Судя по всему, их обращение в христианство произошло в результате давления сверху. Агиографиче­ская литература засвидетельствовала факт, что при об­ращении франков в христианство с ними не особенно церемонились. Миссионеры, заручившись поддержкой светской власти, выкорчевывали священные деревья, опро­кидывали идолов, уничтожали капища. Так что мы вправе предположить, что насильственная и ускоренная христианизация отнюдь не способствовала углублению процесса принятия новой веры. Подданные короля, ставшего хрис­тианином под впечатлением могущества «нового» бога, франки обращались в христианство из страха или расче­та — в общем, формально. Содержательная сторона хрис­тианства вряд ли их сколько-нибудь затронула. Язычест-

(1) Монофиситство — еретическое направление в христианстве, возникшее в V в. в Византии. Монофиситы трактовали соединение двух природ в Христе как поглощение человеческого начала божественным.— Прим. ред.

во франков при этом не претерпело каких-либо изменении, оно, так сказать, было загнано вглубь, укрывшись за внешне христианским декором. Так слишком сильное пламя способно лишь опалить вращающуюся на вер­теле тушу оленя. Под обуглившейся коркой — непрожаренная сердцевина, которую не затронул жар огня. Лишь с середины VII в. христианизация франкского народа может считаться действительно реальной. До этого време­ни заметные следы христианства в погребениях, иссле­дованных археологами, отсутствуют.

Авторитарный характер официальной христианизации не только не привел к ускорению процесса обращения, продолжительность которого по времени весьма велика, но и причинил ущерб его качественной стороне. Власти воспрепятствовали развертыванию постепенного сопостав­ления и взаимопроникновения старых и новых верований, являющихся действительно основой обращения целых на­родов в новую религию. Складывается впечатление, что в VI—VII вв. официально отвергнутое язычество взяло реванш и что с наступлением каролингской эпохи произошла своеобразная «регерманизация» франкской культуры. «Салическая правда» содержит указания на жертвоприношения животных. Задолго до нее Прокопий Кесарийский свидетельствовал, что во время готской войны «франко-католики» совершали человеческие жерт­воприношения, прося своих богов даровать им победу. Григорий Великий возмущался, что франки обожествляли деревья и животных. Сто пятьдесят лет спустя положение мало в чем изменилось. Капитулярий Карла Великого, составленный в 742 г., содержит длинный перечень язы­ческих обычаев и традиций. Введение церковного тарифа искупления грехов, в котором содержится классификация грехов в зависимости от их тяжести, во многом напоми­нает систему штрафов за преступления, основанную на правовых нормах, а главное — на менталитете язычников.

Однако именно франкам, народу столь поверхностно христианизированному, суждено было стать передовым отрядом, несшим христианство другим германцам. Во гла­ве похода встал Карл Великий.

Миссионерскую традицию Хлодвига Карл сознательно поставил на путь соперничества с византийской императорской сакральностью. Так же сознательно поддерживал он и папство, несмотря на многочисленные и тяжелые столкновения с Римом. В период его правления франков заставляли воевать с такими язычниками, как саксы, ава­ры, народы, населявшие примыкающие к государству Карла области Пиренейского полуострова. Оправданием войн служило то, что ведутся они в защиту христианства. Войнам был придан характер воинствующего мессианства. Войны считались подчиненными целям распространения христианства. В обоснование вооруженного насаждения новой религии была положена ветхозаветная, а не еванге­лическая традиция. Церковь объявила Карла законным наследником римских августов. Но Карл уже не был «обычным» римским императором. Римская империя, чьи эпигоны занимали трон в Византии, несомненно, явля­лась «подлинной» Римской империей. Однако, с точки зре­ния авторов «Каролингских книг», она не заслуживала ничего иного, кроме порицания и осуждения. Новый Рим (1) считался преемником последней языческой империи, о которой сказано в сне Навуходоносора и пророчестве Даниила. Поэтому Новый Рим заслуживал только осужде­ния. Ему противопоставляли Карла, главу Нового Изра­иля, вождя народа божьего. Новый Давид призван был похоронить языческую гордыню Нового Рима. Новый Иисус Навин должен был восстановить закон божий во всей его чистоте и стать ревнителем ортодоксии. При подобной военно-политической ориентации особенно пока­зательно, что большая часть дел сосредоточивалась в ру­ках церковников, восседающих в «королевской капелле» (первоначально предполагалось, что здесь они будут за­няты лишь хранением священной мантии св. Мартина, ставшего покровителем и военным символом в королев­стве франков).

Бесполезно мучиться над вопросом, в какой мере во­енно-миссионерские идеалы Карла, основанные на иска­женной интерпретации Августинова «Града» (2), соответст­вуют христианству или их лучше сравнить с христи­анским вариантом исламского джихада — священной вой­ны. Даже современники Карла, причем из числа самых верных его сторонников, были встревожены тираническим ходом насильственной христианизации. Они сокрушались, что королевские миссионеры ведут себя в саксонских

(1) Новый Рим — Константинополь.— Прим. ред.

(2) Имеется в виду сочинение Аврелия Августина «О граде божьем», в котором была сформулирована христианская концепция философии истории.— Прим. ред.

землях «подобно хищникам», а не так, как подобает проповедникам.

В самом деле, именно в отношении саксов каролингские войны, выдержанные вполне в ветхозаветном духе, обнажают свою подлинную сущность. Саксы, населявшие равнинную местность в пределах нынешней Голландии, Эльбы, Гарца и побережья Северного моря, то есть райо­нов сегодняшней Нижней Саксонии, были, По существу, конгломератом разных народов: вестфалов, остфалов, нордальбингов и т. д. Язычники, опасные воины, они при первом же удобном случае совершали набеги на земли соседнего королевства франков. Многочисленные воен­ные вылазки, предпринятые Карлом с целью их устраше­ния, оказались безрезультатными. «Свирепые по своей натуре, приверженные бесовскому культу, враги нашей религии, не уважают они ни человеческих, ни божьих правил, считают дозволенным недозволенное» — так писал о них франкский хронист.

После падения Ирменсула и победного марша на Везер в 772 г. Карл решил приступить к окончательному решению саксонского вопроса. Саксы, вынужденные отступать, покоряться, отдавать заложников, тем не менее сно­ва и снова переходили к военным действиям, лишь только войска франков покидали их территории. В 778 г. под водительством Видукинда вестфалы перешли даже в контрнаступление, разграбив Рейнский вал. Франкам едва удалось отбить их атаку. Две карательные экспе­диции, одна в 779 г., другая в 780 г., казалось, должны были послужить саксам памятным уроком. Однако уже в 782 г. франкская армия, направляясь через Тюрингию на войну со славянами-сорбами, была перебита у отрогов Зюнтальгебирге на восточном берегу Везера. Шестеро придворных сановников и человек двадцать из славней­ших франкских родов погибли во время тюрингского побоища близ рокового Тевтобургского леса.

Ответ Карла не замедлил себя ждать. И был он по-биб­лейски настолько жестоким, что даже биограф Карла предпочел отделаться от этого эпизода скороговоркой. Единственное, что было сказано: франкский король при­нудил саксов рассеяться, война же носила кровопролит­ный характер и длилась до тех пор, пока саксы не от­реклись от гнусного бесовского культа и от презренных отеческих ритуалов и не воссоединились с франками в еди­ный народ, исповедуя общую христианскую веру и подчи­няясь скипетру сына Пипинова. Биограф сообщил также, что в войне с саксами Карл принял личное участие. Однако биограф решил не вдаваться в подробности насчет того, как под Верденом при слиянии Везера с Адлером над саксами была учинена кровавая бойня. Несколько тысяч пленных, на свое несчастье попавших живыми в руки франков, были уничтожены без всякого сожале­ния. Точное число жертв этой резни неизвестно. Говорят, что погибло около четырех с половиной тысяч человек. Ужасающая по тем временам цифра. Да и не только по тем временам. Однако нам слишком хорошо известно, сколь недостоверны количественные данные. Остается фактом, что весь этот эпизод исключителен по своей жестокости даже в политике, направленной на массовое уничтожение и депортацию народа, подвергнутого на­сильственной христианизации.

Нитхард, родственник и тоже биограф франкского короля, подчеркивает, что Карл управлял народами при помощи «умеренного устрашения». Однако подобная оцен­ка, пытающаяся совместить риторическую фигуру «спра­ведливого государя» в духе Светония с практической деятельностью Карла, звучит как эвфемизм. Результат террора не заставил себя ждать: хладнокровная резня, учиненная Карлом, запугала саксов и лишила их воли к сопротивлению. В ходе последующих кампаний 783— 785 гг. последние очаги сопротивления были подавлены, и Видукинд капитулировал. Он отправился в Галлию, где принес присягу на верность императору и принял христианство. Капитулярий, примененный вскоре к саксам и выдержанный в духе упомянутого Нитхардом «умерен­ного устрашения», ясно указывает на те средства, которыми обеспечивалось «воссоединение» двух народов:

смертная казнь за нарушение неприкосновенности церкви;

смертная казнь за несоблюдение великого поста; смерт­ная казнь за сожжение трупа по языческому обычаю;

смертная казнь за отказ от крещения; смертная казнь за нарушение присяги на верность королю.

Подобная программа, глубоко оскорбительная для до­стоинства и традиций целого народа, не могла не повлечь за собой восстания, которое началось неожиданно (но которого, думается, следовало ожидать) весной 793 г., когда «саксы, впавшие в язычество», выступили против франков, воевавших тогда с аварами. Восставшие разру­шали церкви, убивали церковников, восстанавливали древние культы. Снова были пущены в дело огонь и меч: массовые убийства, насильственные крещения, тысячи заложников.

В 797 г. саксы опять были покорены. Однако на этот раз Карл усвоил урок и попытался не повторять ошибок 785 г. Не вводя в силу чрезвычайное законодательство, по соглашению с сакскими вождями он распространил действие франкских законов на новые территории своего королевства. Таким образом, он сумел обеспечить верность вестфалов и остфалов. Труднее было проникнуть на севе­ро-восток от Везера, особенно в земли за Эльбой, где жили северные альбинги. В их отношении Карл по преж­нему и в течение продолжительного времени предпринимал самые жестокие меры принуждения. Начал он с насильственного выселения. Этнический состав этих регионов сильно изменился в результате подобных крутых мер.

Моральная оценка деятельности Карла — занятие и праздное, и, говоря исторически, неоправданное. Во вся­ком случае, нашему столетию, у которого на совести другие Вердены, давать подобные оценки вряд ли приста­ло. Вопрос, однако, в том, чтобы понять, что же это за христианство, во имя которого язычникам предлагается выбирать — крещение или смерть? В какое в конце концов христианство обращались язычники, предпочтя жизнь и крещение смерти? О нет, не в то христианство, которое проповедовали Иисус, Павел и Августин. Во всяком случае, не в христианство в исконных его формах, хотя, надо сказать, религия, в которую их обращали, и была своеобразным развитием этих форм. Но это и не христианство Беды Достопочтенного или мирно философ­ствовавшего Алкуина Йоркского (1). Несомненно, их вера была гораздо возвышеннее и чище, чем то отполированное до блеска железное кредо, которое навязывал меч Карла поверженному противнику. Но и этот поверженный, не пройдет и столетия, превратится в одну из опор христианского Запада, приняв новую веру из мускулистой руки завоевателя, а не из мягких ладоней мистика или ученого. Иначе он и не принял бы этой веры. Именно таким образом, нравится это или нет, было создано средневеко­вое христианство. На орошенных кровью полях Вердена,

(1) Алкуин (ок. 735—804) — глава палатинской академии Карла Великого.— Прим. ред.

на трупах безымянных мучеников, хранивших до конца верность своему Вотану. Жестокая и достойная слез судь­ба побежденных. Победители лишили их последнего утешения — мученического венца, ибо, как говорится, «не страдание, но дело, которому служишь, достойно тернового венца». В успокоительной полутьме под цер­ковными сводами возносились хвалы и молитвы богу люб­ви и мира. Но там, где насильно крестили и убивали упрямцев, массы новообращенных исподволь учились бо­яться бога войны, страшного в гневе юного господа, ко­торый одержал-таки победу над древними богами. Он оказался сильнее. То был царь небесный, восседающий на троне. И голова его была увенчана короной. Он до боли похож на того, за неверность которому, согласно закону, смертная казнь.

Саксы покорились Иегове. Франкский король — новый Моисей, Иисус Навин, Давид. Его противники — враги Израиля, которых бог карает своим бичом. Победы фран­ков воспеты каролингскими авторами как победы бого­избранного народа. Само насилие Карла имеет привкус римской consecratio, или по-библейски — herem. Это ког­да целый народ приносится в жертву божеству в обмен на победу.

Есть, правда, и другая точка зрения: «Карл руковод­ствовался не религиозным фанатизмом, но высшими го­сударственными интересами. Он слишком хорошо знал, что такое дух «...вечного германца», с которым ему при­шлось столкнуться в Саксонии. Знал он и то, что раса, которую ему предстояло укротить, верит только в силу и покорится только силе». Слова эти вышли из-под пера Ж. Кальметта, француза. Их концептуальный антиисторизм и неуравновешенность можно если и не оправдать, то по крайней мере понять. Ведь они были написаны в 1945 г. Тем не менее в словах этих есть глубокая правда, которую в пылу полемики, быть может, сам автор не сов­сем и осознавал.

Если оставить в стороне так называемый «вечный германизм», то Карл, действительно, знал, что народы, жившие в обстоятельствах воинского общества, воспитан­ные на культе войны и воинственных божеств, станут воспринимать в качестве самого убедительного доказа­тельства мощи нового бога только однозначную победу над собой и подавляющее над собой преимущество, под­черкнутое при этом жестокостью и насилием. Никакие проповеди, примеры, благотворительность или даже чуде­са, совершавшиеся направо и налево толпами христиан­ских миссионеров, на них были не в состоянии подействовать. Кредо мира, любви, прощения врагов своих могло показаться — и действительно казалось — возвышенным идеалом только тем, кто воспитан был в атмосфере антич­ной духовности эллинистического Средиземноморья. Вои­нам, жившим среди дремучих чащоб и северных скал, чье гражданское существование было основано на принципах войны и кровной мести, подобный идеал не мог не представляться противоестественным и даже бесче­ловечным заблуждением. Отсюда необходимость предо­ставить в их распоряжение образ победоносного бога, исполненного мощи и величия, то есть такого бога, ко­торый запечатлен в Ветхом, а не в Новом завете. Иска­женный, сокращенный вариант христианства? В теоретическом смысле — да. Подобные искажения, к слову ска­зать, начались задолго до Карла, по крайней мере со времен Константина. Однако с практической точки зрения только этим путем можно было достичь расширения сферы влияния христианства, обращать в новую веру целые народы, не вынуждая их при этом полностью отка­зываться от всего, что было благородного в древнем наследии цивилизации. Одним словом, приговаривать их к унизительному и постыдному отречению от собствен­ной культуры.

Кроме того, спросим, неужели франки, несшие христи­анство саксам, и в самом деле могли дать им нечто другое, отличное от религии военной силы и военной по­беды? Всякий раз, когда размышляют о каролингской эпохе, духовных сановниках, входивших в ближайшее окружение короля, или тогдашних миссионерах, вспоми­нают почему-то преимущественно Бонифация (1) или Алкуина Йоркского и подобных им, забывая при этом, что они — исключение. Духовный тон жизни эпохи задавала отнюдь не «палатинская академия», рафинированная эли­та — декор «императорских досугов». Все это были почи­таемые и окруженные уважением представители мира знаний и чувствований, однако чересчур возвышенных, чтобы снизойти со своего пьедестала и стать достоянием многих.

Церковные сановники и священнослужители каролинг-

(1) Бонифаций — креститель Германии.— Прим. ред.

ской эпохи, действительные посредники между королем и его народом, те, кто следовал за ним во время войн и вел его дела в мирное время, были людьми совершенно иного склада. Эти люди — плоть от плоти правящего класса, представители знатнейших фамилий. Они выросли в войне и охоте, отнюдь не среди книг и молебнов. Епископы и аббаты, как светские государи, имели преро­гативу призывать под знамена своих «верных» и вести их на поле битвы. И даже, согласно обычаю времени, право иметь собственное войско. Семейная солидарность и это право — характерная черта всех представителей правяще­го класса в королевстве, светских и церковных. Не всегда обстоятельства позволяли епископу выполнять свои функции разъездного королевского посланника так, чтобы быть одновременно и справедливым и милосердным. Социальное происхождение и образ жизни каролингских прелатов во многом способствовали уподоблению их вку­сов и менталитета военным вкусам и военному ментали­тету светских сеньоров. Хотя капитулярии и запрещали епископам и аббатам держать псовую и соколиную охоту и т. п., обычаи клира были таковы, что современники то и дело восклицали: «Клир в Аквитании предпочитает скачки, турниры, соревнования в стрельбе из лука хрис­тианскому богослужению». Неудивительно, что в каролингскую эпоху, равно как в предыдущую и последующие, мы видим прелатов, участвующих в сражениях. Меры, предусматриваемые капитулярными и соборными постановлениями против клириков, носящих оружие и проли­вающих в сражении кровь, «как язычников, так и христи­ан», доказывают, сколь распространенным был этот обычай.

Итак, вкусы вероломцев, привыкших к власти и прене­брегающих священным долгом? Думать так было бы мо­рально несправедливо и исторически ошибочно. Создан­ная Карлом система, которая, не следует забывать, во многом сыграла позитивную роль, как раз и состояла в том, чтобы заставить вести «светский» образ жизни даже тех священнослужителей, которые, надо думать, сами охотно бы от него отказались. Не все каролингские прела­ты были скроены по мерке церковных сановников из аквилейского диоцеза, о которых патриарх Павлин гово­рил, что это «воинственные хищники, подстрекающие на правонарушения и всякого рода злодеяния», пускавшие церковные средства на приобретение оружия, на роскошь и потворство членам своих семей. Вполне допустимо, что в данном случае Павлин сгустил краски. Были, конечно, люди иной породы, для которых гражданские повинности — неотъемлемая часть обязанностей воен­ных — являлись тягостным бременем. Через силу они несли его, повинуясь разве что глубоко осознанному чувству долга. Вслушаемся в прочувствованные слова Клавдия, епископа Турина:

«Как только стал я епископом, обязанности мои возросли. О, как они мне досаждают! И зимой, когда должен я то и дело ездить во дворец и не могу посвятить себя любимым занятиям. И весной, когда должен брать оружие и курсировать вдоль берега, потому что идет война с сарацинами и маврами. Ночью в моей руке меч, днем — перо и книги...»

Ничто так не высвечивает ярким светом условия жиз­ни тогдашних прелатов и, следовательно, христианство того времени, примером которого они являются независи­мо от личного темперамента, как это патетическое воск­лицание ученого. Бремя ответственности и поступков, возложенных на него государством, ему в тягость. В те времена подобный образ жизни был составной частью пастырского опыта. Тогдашние христиане нуждались не только в духовных наставниках, но и в защитниках в самом прямом смысле этого слова. Очень может статься, что христианство обязано этому доброму епископу, кото­рый со стоическим терпением каждую весну отправлялся в поход сражаться с сарацинами и маврами, гораздо больше, чем если бы он посвятил себя всего без остатка ученым занятиям и написал еще несколько посредственных комментариев к псалмам. Сегодня извлек бы их из архив­ной пыли какой-нибудь медиевист и принялся бы от скуки листать один из многих курьезов в собрании аббата Миня (1).

Поэзия и обращение в новую веру. Средне­вековое христианство росло под звон меча и звук натягиваемой тетивы, среди опасностей, которыми грозил же­стокий мир, воспитанный на междоусобной войне и окру­женный со всех сторон языческими народами. Им надле-

(1) Имеется в виду многотомное издание «Латинская патрология», выпущенное в XIX в. под редакцией Ж.-П. Миня,— наиболее представительная публикация латинских средневековых текстов.— Прим. ред.

жало дать или новую веру, или отпор. В случае если от­пор не представлялся возможным, то обратить в хри­стианство насильно. Другой возможности сосуществова­ния с этими народами не было. Обычаи диктовались же­стокой необходимостью эпохи, в которой повсюду царила война. В области частного права, повседневной жизни, поэзии, литургии.

Епископы, окружавшие Карла в трагический день Вердена, вероятно немногим отличавшиеся от аквилейских, осужденных Павлином, не испытали, наверное, осо­бой радости, видя чинимую над саксами кровавую рас­праву. Конечно, были среди них и такие, кто больше всего гордился именно этой кровавой победой над повер­женным противником. Но кто-то, быть может, в ужасе содрогнулся, узнав о том, что нашлись люди, способ­ные с гордостью рассказывать об этом побоище. Однако все это относится, пожалуй, к сфере темперамента и совестливости отдельных людей. Не исключено, что в мыслях своих они еще не раз возвращались к этому ужасному дню. Правда, в эпоху, когда историко-политическое осмысление событий самым естественным обра­зом осуществлялось посредством экзегетики, им, вероятно, чудилось, что в этот день был взят Иерихон, что народ Израиля уничтожил все, что только было живого в этом городе,— мужчин, детей, стариков, волов, баранов, ослов. Наверняка вспоминался им также упрек, брошенный Са­муилом Саулу, за то, что не уничтожил он всех из рода Амалика, не предал смерти «от мужа до жены, от отрока до грудного младенца, от вола до овцы, от верблюда до осла» (Кн. Царств I, 15, 3). И вслед за псалмопевцем наверняка повторяли они: «С Богом мы окажем силу; Он низложит врагов наших» (Пс., 107,14).

Так что, выходит, прав был Ульфила, не пожелавший переводить Книги Царств. Он не хотел оправдывать новой религией древнюю воинственность своего народа. У Карла и его епископов было за плечами менее трех столетий поверхностной христианизации: слишком малый период времени отделял их мышление от привычного образа мыс­лей тех же саксов, которые были уничтожены под Верденом. Принять сторону Христа, быть может размышлял Карл со своими епископами,— значит встать на сторону новой веры — религии победителей. Отчего же тогда не попытаться насадить ее силой своего меча?

Спустя столетие в Скандинавских странах обращение в христианство также осуществлялось в более или менее сходной обстановке. В Норвегии клирик Тангбранд, пос­ланный туда Олафом Трюггвасоном, жил припеваючи за счет добычи, захваченной у язычников. Перебравшись в Исландию, он приступил к поголовному уничтожению всех, кто отказывался принять новую веру. При Олафе Трюггвасоне имели место случаи настоящего языческого ре­лигиозного великомученичества. Язычники, поставленные перед выбором — крещение или смерть, выбирали смерть. После введения христианства норвежские и исландские законодатели взяли на вооружение новую веру. Чтобы обладать законными правами, нужно было являться хрис­тианином, так как некрещеный оказывался поставленным вне рамок гражданского сообщества, то есть становился изгоем. Быть христианином на практике означало вы­полнять предписания и ритуалы новой веры. Подобно тому как прежде христианин Хельги должен был при­носить жертвы Тору, теперь надлежало быть христиани­ном, чтобы не превратиться в изгоя и отщепенца. Подоб­ная форма обращения, как мы уже видели, обеспечи­вала на практике сохранение большей части языческого культурного наследия, а в длительной перспективе асси­миляцию этого наследия новой верой.

Поэзия отчетливее, чем любой иной вид художествен­ного творчества, показывает, что христианство, в которое были обращены кельты и германцы, не только сохраняло, но даже и возвышало героическое содержание их древних традиций, правда облекая его предварительно в одеяния, созвучные новой вере.

Прежде чем перейти к примерам из религиозно-эпи­ческой поэзии, основному элементу наших рассуждений, обратимся к магико-литургическому жанру, который свя­зан с тем особым значением, которым язычество наделяло оружие кельто-германцев и которое затем перешло в христианскую культуру.

Использование военной терминологии и символики оружия было распространенным явлением в заговорах англосаксов, которые вряд ли могут считаться христиан­скими несмотря на то, что дошли до нас в рукописях, датируемых уже Х в. Весьма вероятно, что речь здесь идет о формулах заклинаний, использовавшихся в течение продолжительного времени и после введения христиан­ства. В одном из заклятий, преследующих терапевтическую цель и обладающих апотропеическим характером, врачующий, прикрываясь щитом, заговаривает боль, изоб­раженную в виде женского духа. Заговор построен в жанре поединка врачующего с персонифицированными силами зла. Предполагалось, что физический недуг был вызван колдовскими силами. В этом имеющем магический ха­рактер ритуале фигурирует щит, служащий защитой врачевателю. В англосаксонской поэме Cristo («Христос») бог назван «щитом воинов». Перед нами, следовательно, гораздо более глубокое явление, характеризующее веро­вания англосаксов, нежели простое повторение пройден­ного. В другом англосаксонском заговоре, на этот раз, по крайней мере, внешне повторяющем христианскую мо­литву, после открывающего его обращения к Троице, патриархам, Марии и святым апостолам и следующего за ним обращения к святым, ангелам и евангелистам сим­волическая тема оружия звучала с предельной ясностью:

«...и все святые пусть будут оплотом, и ангелы-победители и святые угодники, и с чистым сердцем прошу Матфея быть мне шлемом, Марка — кольчугой. Луку — острым блестящим клинком, Иоанна — чудесным щитом».

В Ирландии, ставшей ареной жестоких столкновений между христианами и язычниками, развился особый вид молитвы — заклинание. Друиды и кельтские монахи соперничали друг с другом, широко прибегая к использо­ванию магии. Они были настолько похожи друг на друга, что в сфере духовной борьбы хватались за одно и то же оружие. Против дурного глаза и «бесовского искусства» друидов монахи рекомендовали специальное заклинание, в котором использовалась военная лексика. Как и в англосаксонских заговорах, кельтские заклинания говорят о «латах», прикрывающих различные части тела от дурного глаза врага, «во имя богаотца и всех святых». Заклинания эти — бесконечные литании, известные как Loricae ad daemones expellendos. Весьма вероятно, что это всего лишь остаточный след магической практики друидов. Литании надлежало повторять по нескольку раз в день. Быть может, при их прочтении важную роль играл также жест и модуляции голоса. И в данном случае пред­полагалось влияние посланий св. Павла или церковного бревиария, где содержались призывы, обращенные к не­бесным силам, прийти на помощь умирающему, который вел борьбу за жизнь.

В подобных случаях аналогия с языческими заклина­ниями представляется нам все-таки более убедительной, особенно если учесть повторение императива tege — «защити», имеющего характер магического приказания. Вчитаемся, например, в отрывок из кельтской «Лорики», пользовавшейся широкой известностью в Ирландии VI—VII вв.:

«Прошу верховные силы рати небесной не оставлять меня на произвол врагов, иначе растерзают они меня, прошу защитить меня силой оружия и заступиться за меня на поле брани, где борется рать небесная... Верую в трон живой и в архангелов — пусть оборонят меня силой своей неодолимой, и я одолею врага. Прошу всех других воинов и всех великомучеников, ратников господа... Станьте спасительным шлемом головы моей... Господи, стань прочнейшими латами членам моим и утробе моей... Защити, господи, крепкой броней плечи и спину мою... Защити».

Не следует полагать — хотя это вполне и может быть так,— что термин «лорика» обязательно обозначает пред­мет защитной одежды. Важно отметить, что данная мо­литва близка и понятна верующему кельту как своей схожестью с древними магическими формулами, облегчав­шими ассимиляцию нового религиозного языка, так и военной лексикой, связанной с прекрасным и богатым эпическим наследием кельтов. Обращают на себя внима­ние также такие выражения, как «Христос — броня воинов», «Гавриил, стань мне броней». Трудно определить, какого они происхождения — литургического или эпичес­кого. Такого рода язык тем более показателен, что сама «лорика» отсутствует в кельтско-островной экипировке воина. Только в Х в. «лорика» наконец была оценена кельтами и нашла применение в войнах с викингами. Следовательно, ее значение в качестве религиозно-магического символа предшествовало функциональной цен­ности. Быть может, символическое значение оказало влияние на практическую оценку предмета.

Военная лексика — живой элемент христианской экзе­гезы и литургии задолго до того, как норманнская опас­ность заставила ирландских христиан взяться за оружие. Можно даже сказать, что христианство, вобрав в себя их многовековую эпическую традицию и оформив ее на своем языке, не приноравливалось к необходимости оборони­тельной войны, а подготовило к ней кельтов. Ведь «лорика» уже использовалась в борьбе с бесами. Теперь «лорика» пригодилась и на войне с викингами. Итак, война с захватчиками имела примером ту великую войну, которую человек изо дня в день вел в душе своей против духов зла.

Однако не только посредством литургического исполь­зования магических моделей система военных ценностей проникла и обрела свое место в новой религии любви и мира, пришедшей к кельтам и германцам из Восточного Средиземноморья. В гораздо большей мере этот процесс обязан факту усвоения самим христианством эпических категорий.

В форме ассимиляции, или лучше сказать — допол­нительности, традиционные героико-эпические элементы сблизились с христианскими и слились воедино. В этом смысле не может не вызвать пристального интереса разнообразие и богатство англосаксонской поэзии эпохи христианизации, то есть VII — VIII вв. Британские остро­ва, колыбель древнего христианства, были объектом на­шествий многих германских народов, бывших, по су­ществу, родственными, хотя и не столь близкими, как часто полагают. В нашествии участвовали англы, саксы, юты, быть может, фризы. Вскоре они разделились на мно­жество маленьких королевств. Разные народы восприни­мали христианство по-разному. Каждое в отдельности королевство — особый случай христианизации.

Отсюда различия в характере столкновения между христианством и язычеством, которое и принимает в рас­чет уже ставшая классической периодизация так назы­ваемой «героико-христианской» литературы, христианской по своей тематике, но языческой по существу, относя­щейся к VII в., и «мистико-христианской», построенной в основном на действительно христианских ценностях, охватывающей период Синевульфа и последующего вре­мени.

В Нортумбрии почитали великомучениками воинов, павших в бою с язычниками. Здесь возникла поэзия Кэдмона — пастуха, который, как рассказывал Беда Достопочтенный, стал монахом-бенедиктинцем и автором поэм ветхозаветного содержания. То, что дошло до нас из его обширного наследия — хотя последние критические работы и оставляют за ним авторство лишь одного фраг­мента поэмы «Книга Бытия»,— по своему характеру впол­не может считаться написанным в духе «героического хрис­тианства». Программным представляется предпочтение Ветхого завета, особенно его космогонической темы, являющейся своеобразным лейтмотивом истории обраще­ния германцев в христианство. В той части поэмы, где повествуется о возмутившихся ангелах, Кэдмон характеризует отношение между богом и ангелами как отношение между своего рода свитой и ее вождем. Госу­дарь, восседающий в «славных сияющих и просторных чертогах», раздает почести членам своей свиты — това­рищам по оружию и пирам. Грех зависти и гордыни, которым запятнали себя Люцифер и его спутники, в по­добной обстановке приводит к самому гнусному из воз­можных преступлений — предательству. Такова логика жизни военной общины. Люцифер, предающий бога-от­ца,— позднее Иуда, предающий бога-сына,— первые из величайших грешников. Преступление, подрывающее устои клятвенно обещанной солидарности, показано как самое ужасное преступление — корень всех зол. В этой воинской логике содержится зерно образа Люцифера, созданного Данте в «Божественной комедии», где Лю­цифер — великий отверженный, приговоренный находить­ся в центре мироздания. Три его пасти пожирают предавших бога и кесаря.

Благочестивый Синевульф жил во второй половине VII в. Он более образован и объективно более христианин, чем его земляк Кэдмон, живший столетием ранее. Поэзия Синевульфа тоже более христианская, на что указывает источник его вдохновения — Новый завет. Однако атмо­сфера его «Христа» только отчасти иная, чем в «Книге Бытия» Кэдмона. Вряд ли можно считать формальным тот факт, что Христос назван «шлемом» и «щитом» воина, апостолы — «храбрыми героями» и «могущественными дворянами». Конечно, все это стереотипы. Но ведь эпи­ческая поэзия как таковая и состоит из стереотипов, не так ли? Христос на кресте и в минуту смерти остается юным героем — «богом-вождем», «сеньором победы». В его честь звучит та самая «погребальная песнь», кото­рая обычно исполнялась свитой на похоронах воина, чтобы восславить его деяния.

В поэме «Христос» Искупитель показан в трех эпизо­дах, свидетельствующих о его царственном величии:

Пришествие, Вознесение и Страшный суд. К нему, «шле­му всех творений», обращены молитвы об освобождении от врага рода человеческого. К нему слетаются, громко трепеща крылами, ангелы небесные — божественная дру­жина, «чудесная рать». И «с этим войском, ликующей свитой» возвращается он к своему Отцу. Стоя с ним ря­дом, человеку нечего опасаться «бесовского копья», так как он находится под защитой щита господа и его ору­жия. Образ бога, ангелов и избранных — войско, участ­вующее в сражении, которое происходит между силами зла и добра. Подобная символика, навеянная, конечно, описаниями Павла и Пруденция (1), в умах слушателей в конечном итоге отступала на второй план не только под влиянием знакомых концепций и образов, но и личных воспоминаний и впечатлений, связанных с «националь­ным» эпосом англов и заложенной в нем системой цен­ностей. От внимания слушателей не ускользала также и символическая значимость эпических картин и образов в сравнении с божественной «реальностью». Однако по мере того, как происходило включение символа в реальную действительность, военные символы, используемые христианином-англом, начинали действовать в качестве основ­ного элемента суждения, остающегося религиозным по своей сути. Христос в окружении ангелов был, конечно, евангельским Христом. Однако лик его оставался ликом военачальника.

При всех различиях между Кэдмоном и Синевульфом общее у них то, что введение христианства они восприняли прежде всего с формальной, внешней стороны. Главное для них — победоносное вмешательство Христа и ангелов в ход сражения, происходящего на древнем ристалище. Вера поэта, автора «Беовульфа», включена в традицион­ную героико-мистическую картину мира и является его фоном. Слой воинов, к которому обращается поэт, не испы­тал особых травм в связи с переходом в новую религию и не нуждался в пропаганде, посредством которой новый бог призван был занять подобающее место в обществе, основанном на военной силе, и доказать свое право на замену старых богов после того, как они были изгнаны. Но и перед этой аудиторией стояла проблема преемствен­ности новой веры по отношению к древним традициям, проблема такого духовного обновления, которое не отрица­ло бы окончательно прежнее мировоззрение, а вобрало бы в себя, пусть и в измененном виде, всю сущность мифов и ритуалов, связующих воедино живых и мертвых, потомков и предков, друзей, ставших братьями благодаря военной

(1) Пруденций—римский христианский поэт IV—начала V в.— Прим. ред.

присяге. Проблема была разрешена отчасти путем сохра­нения в неприкосновенности древнего мифоэпического наследия. Ему не придавалась извне мнимо христианская наружность, оно включалось, обогащалось и корректиро­валось изнутри благодаря творческой ассимиляции отдель­ных элементов евангельской проповеди. Так, в «Беовульфе» вы не увидите Христа, образ поведения которого напоминал бы «кондотьера». Он не нуждается в подобном гриме. Он показан традиционным героем войны, через любовь к своим товарищам и своему народу, через пос­тупки и самоотверженность во имя всего народа. В этом неизреченный лик Спасителя. Беовульф — это такой ге­рой, которого можно было бы назвать «вторым Хри­стом».

Герой призван совершить эсхатологически-космогони­ческий подвиг. Он борется с Темными силами, которые отравили своим ядом все мироздание. Его противник — чудовище, порожденное Каином. Заметим, что Каин — одно из немногих прямых указаний на текст Священ­ного писания и, следовательно, опыт христианства. Ко­роль Хротгар, не знающий истинного бога, не в состоянии победить чудовище. Было бы интересно исследовать вглубь социальную подоплеку сюжета: не хотел ли автор, сделав чудовище сыном первого братоубийцы, предупредить об опасностях и ужасах междоусобной войны, всегда ужасав­шей германцев? Во всяком случае, появляется спаситель Беовульф. Прознав, что Хротгар нуждается в помощи, он, забыв об осторожности, является к королю. Если предположить, что Хротгар — это символ состояния чело­вечества после грехопадения, неспособного обрести путь спасения, а Беовульф — тот, кто кровью своей может иску­пить грехопадение, то перед нами эпическая транспозиция таинства Откровения.

Но едва Беовульф убивает чудовище, как на сцену является мать поверженного монстра и начинает сви­репствовать с новой силой. Король умоляет Беовульфа расправиться и с этой новой напастью. Герой согласен. Он спокоен, ибо, говорит он, «все мы живем в ожидании конца земной жизни и тот, кто в силах, пусть покроет себя славой воина. Смерть в бою удел героев, оставляющих жизнь». Беовульф идет в бой, вверив себя попечению господа, и одерживает победу.

Прошло время, и ему, уже ставшему королем, пред­стоит своего рода второе пришествие — сражение с драко­ном. На этот раз он борется не за жизнь. Он борется за то, чтобы одержать победу, ибо возможна она только ценой мученичества. Выступая в последний поход, Бео­вульф знает или предчувствует — живым он назад не вернется. Настроение его напоминает в чем-то печальный фатализм языческих героев и скорбь Христа в Гефсиманском саду в ночь предательства. Горькая чаша не минует его. Беовульф пьет из нее до последней капли. Он сражается с чудовищем и побеждает его. Но он обожжен языками чудовищного пламени. Он отравлен чудовищ­ным ядом и оставлен друзьями. Рядом с ним лишь один любимый товарищ Виглаф — св. Иоанн Беовульфа. Это­му воину-евангелисту предстоит поведать возвратив­шимся товарищам о страстях Христа-Беовульфа, вос­петь его храбрость и победу, заклеймить позором под­лость изменников, неверность и неблагодарность тех, кому дал сеньор драгоценное оружие, когда они пировали вместе, и покинувших его в лихую годину испытания. В «Христе» Синевульфа смерть и снятие со креста искупи­теля завершаются сражением, за которым следуют ге­роические похороны юного воина-победителя. Кончина и погребение Беовульфа — это аналог распятия на кресте и положения во гроб.

Итак, с одной стороны, религиозная поэзия, созданная в эпической тональности, с другой—эпическая поэзия, усиленная религиозными ценностями и религиозным зву­чанием. Христос — мера и образец воина. Типология Хрис­та вбирает в себя образы лучших воинов. Они похожи на него и совершают поступки, достойные этого высшего кри­терия. Взаимопритяжение этих двух изначально столь да­леко отстоящих друг от друга сфер, с одной стороны, евангельских ценностей и, с другой — воинских доблестей, является, быть может, центральным моментом в процессе перехода военной элиты к христианству и выработки рыцарского идеала. Англосаксонские воины играют в этом переходе ключевую роль, которую, быть может, так никог­да и не удастся оценить с достаточной степенью адекват­ности. Роланда и Ланселота нельзя понять без этой длительной, подчас темной или противоречивой, с трудом разъясняемой «предыстории». Это тем более верно, что мы стремимся становиться на точку зрения не авторов, а слушателей, внимавших стихам. Речь, разумеется, не идет о каких-то конкретных слушателях: они неуловимы. О них, за редким исключением, нам ничего не известно. Мы имеем в виду среду, вызывавшую к жизни поэзию, людей, слушавших стихи, среду, которая состояла из комитов-дружинников, собиравшихся вместе на пир или под знаме­на. Внимая Синевульфу, они узнавали, например, что Спаситель тоже любил посидеть за пиршественным столом и сражался, хотя и духовным оружием. Благодаря «Беовульфу» они узнавали, как надлежит воину жить, бо­роться и погибать, подражая Христу, учителю и настав­нику.

Весь этот «религиозный» эпос, должно быть, сыграл не последнюю роль в ходе евангелизации, пришедшей на континент с Британских островов в VIII в. и получившей поддержку со стороны папства и франкских правителей. Этот процесс олицетворяет фигура св. Бонифация. Остро­витяне принесли континентальным братьям Евангелие, текст которого, согласно принятому у них обычаю, сопро­вождался глоссарием. Быть может, так они передали и свои песни, форма и содержание которых вполне со­ответствовали умонастроению германцев-язычников. Пер­вые памятники народной немецкой литературы восходят, не исключено, к англосаксонским образцам. Масштабы, способы и значение возможной деривации — это вопрос, находящийся в компетенции филологов и литературоведов. Не нам его решать. Важно другое: отметить роль островной литературной традиции в христианизации континен­тальных германцев.

Можно ли говорить о какой-либо заслуге Кэдмона, Синевульфа и «Беовульфа» в деле проникновения хрис­тианства за границы Рейна? Скорее всего, да, хотя их поэзия и носит по существу «мирской» характер и, как говаривал Алкуин, «не годится» для монахов. В подтверждение можно было бы привести также и тот факт, что из двух «религиозно-эпических моделей» — Христа — вождя и воителя и храброго и доблестного воина — на континенте утвердилась первая, связанная с эпическим прочтением Священного писания.

Если все сказанное до сих пор верно, то это означает, что сопротивление, на которое натолкнулась новая вера в высших слоях германского общества, было преодолимо за счет показа мужественной и героической стороны христианства, его объективной способности обеспечить принявшему эту религию народу военные победы в масштабе, равном или даже превосходящем таковые у древних культов. Общая картина обращения в христиан­ство континентальных саксов, известная нам как в связи с литературным движением, так и по ходу исторических событий,— это картина ожесточенной борьбы между ста­рой и новой религией. В подобных обстоятельствах вряд ли мог пригодиться Беовульф-Христос. Необходим был не просто мужественный христианский воин, а Христос — вождь и воитель, чтобы оправдать резню под Верденом.

Началась эпоха нашествий викингов. В Средиземном море бесчинствовали сарацины. Западу угрожали втор­жением венгры. Христианские народы, особенно те из них, кто недавно были обращены в новую веру, все чаще поглядывали на небеса, ожидая оттуда героя, способного повергнуть в прах Антихриста. Языческий Антихрист жег, разрушал, истязал. Защитить от него был в состоянии только вооруженный бог-герой или воины, созданные по его образу и подобию.

Подготовительный этап подходил к концу. Пришла по­ра появиться и средневековому рыцарю.