В период нашествии рождается новый, особый тип воина. Далее мы увидим, как на протяжении раннего средневековья его социальные, юридические и военные черты становятся все более определенно выраженными. Постепенно он приобретает такие этико-социологические характеристики, которые и по сей день остаются важными для нашей собственной культуры. Появляется подлинный рыцарь.

Подобное превращение было бы невозможно без функ­ционального и образного сопоставления фигуры воина с религиозными верованиями, восторжествовавшими как на территории Римской империи, так и за ее пределами, то есть христианскими.

Произошло столкновение: с одной стороны, религия, несшая слово любви и мира, с другой — эпоха беско­нечных сражений и люди, в чью плоть и кровь вошла война. Ни одна из сторон не могла в этом столкновении стать по­бедителем, подчинить себе или безболезненно вобрать в себя другую. Равновесие в соотношении сил было хруп­ким, не могло не порождать постоянных трений и разно­гласий. Спор этот не окончен и сегодня. Церковь торжест­венно благословила оружие, священным ореолом окружи­ла воина. В этом отчасти и по сей день кроется причина разногласий, кризиса совести, военной истерии, неумол­кающих проклятий войне.

Мы не собираемся подключаться к этой полемике. Ду­маем, что нам следовало бы ограничиться показом того, как церковь была вынуждена уделять войне и ее профес­сионалам — воинам — такое внимание, которое в силу очевидных обстоятельств вышло далеко за рамки обще­принятой церковной утопии, осуждающей войны.

Однако сформулированный в таком виде вопрос вызы­вает кривотолки. Развеять их наша задача. Нам уже при­ходилось указывать на то, сколь широкими были уступки, сделанные церковью военным обычаям германцев, какую дорогую цену ей пришлось заплатить за их христианиза­цию. Но сейчас мы предлагаем сделать «шаг назад» и сно­ва вернуться к первым векам христианства. Нам хотелось бы показать, что включение воина в позитивный контекст доктрины не просто удачная, хотя и не совсем чистоплот­ная, находка церковников, стремившихся таким образом способствовать переходу варваров из дремучих чащоб и бескрайних степей под сень храма Нового Израиля, но вполне определенная, внутренняя установка самой христи­анской духовности. Разумеется, конкретные обстоятель­ства содействовали развитию тех или иных элементов это­го спиритуализма в ущерб другим. Тем не менее следует подчеркнуть, что по сути своей выбор, сделанный тогда церковью, носил свободный и сообразный с ее внутренними установками характер. Нельзя сказать в оправдание этого выбора, что над ним тяготело проклятие времени.

Именно в своих историко-религиозных истоках ранне-средневековая церковь, оказавшись лицом к лицу с наро­дами, которые сделали войну стержнем всей своей общест­венной и религиозной жизни, отыскала не просто оправ­дание компромисса, но его самую настоящую «теорети­ческую» основу, хотя и выраженную посредством извест­ной символики, но органично вытекавшую из существа христианского учения. На этой основе сформировалась позитивная концепция войны и воина, сражающегося с оружием в руках.

Разумеется, речь идет о войне не просто как о разре­шенном убийстве человека человеком. Это, так сказать, побочная функция войны. Главная задача христианской концепции войны состояла в том, чтобы доказать, будто человек, взявшийся за оружие, освященное церковью, становится борцом против зла или того, что в его мнении или мнении коллектива, частью которого он являлся, пред­ставлялось как зло. Таким образом, война интерпретиро­валась как средство борьбы против зла вообще в земной юдоли. Трагическая реальность войны отнюдь не отвер­галась целиком во имя какого-то утопического идеала, не принимавшего в расчет действительное положение дел в этом мире. Напротив, трагизм войны обратился в некий «знак», указывающий на существование гораздо более высокой и трагической реальности, в силу которой история человечества от грехопадения до Искупления и Страш­ного суда, равно как и история каждого отдельного чело­века, является великой духовной войной. Несчастья же, вызываемые земными войнами, таким образом, представ­лялись всего лишь как бледное отражение этой величай­шей схватки.

Христианскую концепцию войны, следовательно, мож­но понять только при условии, если рассматривать ее в этом особом измерении. С одной стороны, оно эсхатоло­гическое, с другой — в нем содержатся элементы психомахии.

Итак, христианская церковь была не в состоянии ни выкорчевать насилие из человеческого сердца, ни вычерк­нуть раз и навсегда войну из истории человечества. По­этому перед церковью встала задача в известной мере на­силие обуздывать, регламентировать как ведение войны, так и ее последствия. Так продолжалось по крайней мере до тех пор, пока моральный авторитет церкви в обществе оставался прочным и никем не оспаривался.

Конечно, в том факте, что и в средние века люди про­должали убивать друг друга, можно усмотреть крах «уми­ротворительной» концепции церкви. Подчеркнув это, сле­дует, однако, и отдать ей должное. Церкви удалось добить­ся того, в чем никогда бы не преуспел никакой радикаль­ный утопизм: были сформулированы нормы, обусловли­вающие применение силы, были заложены основания та­кой этики и такого права, которые, не упраздняя войны, становились препятствием и осуждением насилия над сла­бым, безоружным, подчиняли саму войну задачам высше­го духовного порядка. Война, таким образом, рассматри­валась как один из этапов становления отношений между людьми, этапом постыдным и приносящим неисчислимые страдания, но тем не менее не выходящим за рамки циви­лизованности. Речь идет об этике, правовых нормах, огра­ничительных нормативах, благодаря которым удавалось удерживать вооруженные столкновения в пределах неких «правил». Лишь в послесредневековую и послехристианскую эпоху единственной конечной целью войны провоз­глашается победа. И тогда на войне становится все дозво­ленным.

Вот почему на предыдущих страницах мы с такой нас­тойчивостью говорили о германских воинах-зверях. Мы и впредь не станем умалчивать о том, что перешло от них к средневековому рыцарю, чтобы подчеркнуть тот качест­венный скачок, который произошел в войне под воздей­ствием и по понуждению христианства.

Альтернативой идеальному образу христианского во­ина могли быть лишь тщетные попытки христианизиро­вать в духе первоначальных идеалов учения человека, чье главное занятие — война, создать общество без насилия. Однако вспомним, что то была эпоха, когда царили война и произвол. Главенство в ней принадлежало военной арис­тократии. К созданию христианского единства, общности нового типа (попытка, далеко не во всем удавшаяся) цер­ковь подошла реалистически. И на какой-то период ей уда­лось, хотя бы внешне, сплотить «христианский мир» как антитезу миру языческому, а затем мусульманскому. Без признания этого факта нельзя понять такое явление, как рыцарство.

Осью Ветхого завета является вопрос о мире. Речь здесь идет не о том, что мир нельзя определять через отри­цание: мир — отсутствие войны. Подобное определение вошло в привычку людей современной нам эпохи. Дело в том, что именно из-за отсутствия позитивного определе­ния, когда действует только отрицательное (мир — про­тивоположное войне состояние человечества, ну а дефини­ция войны, как известно, никогда не нуждалась в разра­ботке понятия «мир»), возникло положение, при котором оказалось возможным предположение, будто война, а не мир, является исконным и нормальным состоянием чело­вечества. В Ветхом завете мир совершенно иной: это не имманентный, «горизонтальный» мир, существующий меж­ду людьми, а мир между людьми и богом. Недаром понятия berit и shalom, то есть «союза» и «мира», столь тесно связа­ны друг с другом в древнееврейской традиции, объединены в общее целое как с точки зрения юридических, так и риту­альных норм. Ветхозаветный мир — союз между богом и человеком, между самими людьми во имя божественного закона. Этот высший закон и является залогом мира. Бо­лее того, он сам и есть этот мир. Это представление сопо­ставимо и с семантической связью между pax и pactum, характеризующей саму основу исконной древнеримской религиозности.

Отождествление союза и мира накладывает свою пе­чать на историю «богоизбранного народа». Драматическая связь между божественной верностью и человеческой не­верностью этому союзу является внутренней динамической пружиной священной истории. Вспомним союз бога с Ноем, Авраамом, Моисеем. Евангельский возглас: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволе­ние»— давал каждому свое (богу — славу, людям — мир), а также отражал ветхозаветное понимание мира как ковчега и опоры вселенского равновесия. Причем рав­новесие имеет в виду (за исключением пророческих книг) не всю совокупность людей, а всего лишь один Израиль, «богоизбранный народ». Мир и война, таким образом, бы­ли не противостоящими ценностями, а ценностями взаи­модополняющими, скрепляющими изначальный договор о союзе бога и человека.

Героизм германского воина, связанный с системой родоплеменных ценностей, основанный на мифологических архетипах, гораздо менее всеобъемлющ и глубок по срав­нению с военно окрашенным мистицизмом, пронизываю­щим насквозь всю Библию, где бог и его народ изобража­ются в состоянии перманентной войны с язычниками и их идолами. Такой войне неведомы ни правила, ни переды­шки. В «Числах» говорится о «книге браней господних», древнем собрании «национальных» и религиозных гимнов. Второзаконие советует истреблять все народы и не щадить их. Книга Судей с радостным чувством повествует о военных победах. Книги Царств преисполнены гордости за военные триумфы «богоизбранного народа». В Ветхом завете в мистических тонах воспеваются последователи Давида. Полный список примеров оказался бы чересчур длинным. Да и стоит ли, как говорится, ломиться в откры­тую дверь.

С появлением Евангелия горизонт расширяется. Во­прос о мире выходит на первый план. Мир теперь — это то наследие, которое ждет на земле всех людей доброй во­ли, тогда как на небе бога ждет слава. Наследие мира — это дар, который Христос оставил людям. Воскресший ис­купитель приветствует своих учеников словами: «Мир вам!» В Нагорной проповеди удел божий обещан «миро­творцам» в буквальном смысле этого слова — eirenopoioi, то есть тем, кто творит мир и активно за него борется (Мат., 5, 9).

Именно это положительное значение терминов «миро­творец» и «миролюбец» позволяет нам с большей досто­верностью приблизиться к пониманию евангельской кон­цепции мира. «Мир оставляю вам, мир мой даю вам; не так, как мир дает, я даю вам» (Иоан., 14, 27). В то же вре­мя христианский сторонник мира не безоружен, так как и христианское понимание мира предполагает борьбу с неверными: «не мир пришел я принести, но меч» (Мат., 10, 34). Осевая линия, на которой держится концепция мира в Новом завете, так же как и в Ветхом завете,— это система отношений между богом и верующим. Мир с бо­гом, согласно сказанному евангелистом Лукой, иной, от­личается от мира мирского, человеческого, он и вовсе мо­жет обернуться его противоположностью. Драма верую­щего в Иисуса христианина заключается в необходимос­ти выбора того или иного способа поиска мира.

Экзегеза, продолжавшаяся две тысячи лет, по-преж­нему дает основания христианам сомневаться, когда речь заходит о «пацифизме» (не в этимологическом, а в самом что ни на есть современном смысле этого слова) Еванге­лия. Всякий спор, построенный на противопоставлении одной цитаты другой, разумеется, бессмыслен.

Наряду с призывом не противиться злу («Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую») и возвратить меч («ибо все, взявшие меч, мечем погибнут») (Мат., 5, 38—39; 26, 52) здесь же встречаются подтверж­дения преемственности между Ветхим заветом и Новым заветом («продай одежду свою и купи меч») (Лук., 22. 36) и т.д. Однако очень важно, что сам дух евангельского обращения иной, отличающийся от ветхозаветного учения. Иным было и понимание Евангелия в эпоху его распрост­ранения. Иисус жил в стране, где мир был водворен рим­лянами (pax romаnа), и многие иудеи, размышляя о войне, имели в виду единственно возможную и желанную для них войну — войну сопротивления римским захватчикам. Ка­кая-либо абстрактная пропаганда в связи с проблемой войны и мира в то время и в том месте была невозможна. Впрочем, нас интересует, собственно говоря, не то, что в Евангелии сказано о войне вообще, а то, какие наставле­ния и какие запреты могли получать первохристиане в те времена, когда слово Иисуса стало распространяться сре­ди народов эйкумены.

Евангелие не высказывается напрямую о допустимо­сти или недопустимости участвовать в войне. Несомнен­но, в евангельских текстах немало призывов к любви, про­щению, состраданию. «Не убий» закона Моисеева, обра­щенное, разумеется, только к народу Израиля, благодаря Новому завету становится достоянием всех народов. Сол­даты на страницах Евангелия встречаются довольно часто, о них говорится с симпатией, им дают советы вести себя благоразумно и соблюдать дисциплину. В общем, отноше­ние к их профессии уважительное, и ничего дурного в том, что человек находится на военной службе, авторы Еван­гелий не видят.

Призыв отдавать «кесарево кесарю» (Map., 12, 17), как бы мы его ни понимали (комментаторы безуспешно бьются над ним до сих пор), несомненно, является приз­нанием существующей власти, во всяком случае указа­нием на то, что ей не следует оказывать сопротивление. В круг обязанностей, выполнения которых требовала власть, входила и военная служба, которую Евангелие нигде не осуждает.

Воинам, приходящим за крещением и вопрошающим, что им делать, Иоанн Креститель отвечает советом не до­пускать произвола и насилия в отношении кого бы то ни было, не клеветать, довольствоваться получаемым жа­лованьем. Сотник из Капернаума вызывает восхищение Иисуса своей абсолютной верой, которую он засвидетель­ствовал с трогательной простотой, сравнивая ее с безус­ловным подчинением военной дисциплине. Евхаристиче­ская литургия включила в текст слова, вложенные еванге­листом Лукой в уста солдата, как сказано, «подвластного человека» (Лука, 7, 8). Признание божественности Иису­са («воистину он был сын Божий», Матф., 27, 54) также сделано дрогнувшим голосом сотника, сопроводившего Учителя на Голгофу. Этому сотнику суждено было стать одной из популярнейших фигур в христианских легендах. Сказанное о Евангелии целиком относится и к «Деяни­ям святых апостолов». Так, Корнилий, сотник из полка, называемого Италийским, находившегося в Кесарии, «благочестивый и боящийся Бога», был отмечен посеще­нием ангела и крещен самим Петром (Деяния, 10, 1—48). Рассказанная в «Деяниях» сцена имеет поворотное зна­чение в истории церкви: ведь Корнилий сменил свою про­фессию, перестал быть воином.

Отношение Евангелия и первых христиан к войне и во­енной службе вполне согласуется с их отношением к мир­ским делам вообще. Христианин, живя в мире, не от мира сего. Военная дисциплина, на которую ссылается Иоанн Креститель в разговоре с воинами-неофитами и которой восхищался Иисус, обращаясь к капернаумскому сотнику, признавалась в качестве типологической, а отнюдь не со­держательной модели. Христиане рассчитывали на то, что их сторонники поведут себя в отношении Евангелия так же, как римские солдаты вели себя в отношении во­енной дисциплины. Что касается существа воинской дис­циплины, то первые христиане обходили этот вопрос сто­роной.

Итак, зарождавшееся христианство столкнулось с сол­датами Рима. По крайней мере в I в. они были великолеп­ным образцом эффективности, уверенности в себе, верно­сти присяге, дисциплины. Недаром они завоевали столько народов. Новая вера нуждалась в аналогичном орудии, чтобы завоевать души.

Подобная параллель особенно пришлась по вкусу Пав­лу, иудею и римскому гражданину. Не случайно язык апо­стола предельно насыщен символами и сравнениями из военной жизни: «отвергнем дела тьмы и облечемся в ору­жия света» (Рим., 13, 12), «...с оружием правды в правой и левой руке» (Кор. II, 6, 7), «Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения» (Феc. I, 5, 8), «Переноси страдания, как добрый воин Иисуса Христа» (Тим. II, 2, 3). Однако, несмотря на то что воинственные речи Павла войдут во все уровни рыцарской литургии, факт остается фактом: поло­жительных суждений непосредственно о войне, оружии, военной службе нет и у Павла. Верно другое, он указыва­ет христианам аналогию: «меч — это слово божие, шлем — надежда» и т. д. Иными словами, «не божьи» ме­чи и шлемы христианам не нужны. Призыв, обращенный к Тимофею, вести себя так, как подобает доброму воину, продолжается, кстати, следующим образом: «Никакой во­ин не связывает себя делами житейскими, чтоб угодить военачальнику» (Тим. II, 2, 4). Качественное отличие, равно как и отчужденность друг от друга двух типов службы и двух типов оружия, обозначены Павлом с пре­дельной ясностью: «Ибо мы, хотя во плоти, не по плоти воинствуем; оружия воинствования нашего не плотские» (Кор. II, 10, 3—4). Итак, для христианина «воинствовать», жить по-христиански, чувствовать и ощущать по-христи­ански — значит вести борьбу. Однако у Павла, советую­щего тем не менее подчиняться государственной власти, при отсутствии позитивных суждений насчет службы в ар­мии и применения оружия христианами нет также и осуж­дения всего этого. Говорить, что у Павла «божья рать» противопоставляется «мирским делам», было бы таким же насилием над текстом, как и утверждать, будто он одо­бряет войну. Выделив несоприкасаемость двух аксиологических систем, можно, пожалуй, утверждать, что первая одерживает верх над второй всякий раз, когда они прихо­дят в столкновение.

Таким образом, символика, используемая Павлом, под­вела нас к порогу решающей проблемы христианского спи­ритуализма — вопросу о «воинстве христовом», который встанет на рубеже I—II вв., в период блистательных завое­ваний римского императора Траяна. В центре внимания окажется духовное борение, претворение в жизнь христи­анских добродетелей. Само слово virtus («добродетель») имеет корень vir — «муж сильный и доблестный». Даже в самой семантике христианство пытается отыскать свое метафизическое призвание — «воинствование».

Проблема «воинства христова» сохраняет жизненность на протяжении всего средневековья и даже за его преде­лами, наполняя собой мироощущение таких, казалось бы, столь далеких и непохожих друг на друга деятелей, как, например, гуманист Эразм Роттердамский и основатель ордена иезуитов Игнаций Лойола. Эта проблема, имеющая решающее значение для понимания рыцарского спиритуа­лизма, в свою очередь должна рассматриваться в контек­сте «священного воинствования», которое можно встретить практически во всех религиях, где, хотя и по-разному, жи­во присутствует ощущение дуализма и конфликтности мира как на космогоническом, связанном с антропологи­ческим уровне, так и на уровне эсхатологическом. В иран­ской и индуистской, равно как и иудейской традициях космическая борьба между силами, несущими противо­положные знаки, не просто объявлена, но и с неизбеж­ностью указывает на необходимость выбора той или иной стороны человеком, требует его активного участия в этой борьбе.

Идея о «священном воинствовании» как жизненной позиции верующего, иными словами, о «священной войне», ведомой на двух уровнях — космическом и психологиче­ском, во вселенском масштабе и в сердце каждого чело­века,— пустила особенно глубокие корни в митраизме и более всего созвучна христианству. Не случайно, что митраизм наряду с солярными культами, развитие которых в III в. получило поддержку со стороны императорской власти, являлся своего рода религиозным полюсом, про­тивоположным христианству, препятствовавшим распро­странению последнего в течение первых четырех столетий его существования, особенно в солдатской среде. Мощь Христа-пантократора, непобедимость Христа-гегемона, Христа-воина, каким показывают его «Педагог» Климента Александрийского и Апокалипсис Иоанна Богослова, име­ют четко обозначенную параллель в культе Митры. Жизнь как борение, непрекращающаяся схватка, выбор между «двумя жизнями». В традиции, выраженной преимущест­венно эпико-аллегорическим языком Вергилия, Лукреция и Стация, берет начало особый, связанный с этой концеп­цией психологический литературный жанр, зачинателем которого был христианский поэт Пруденций. Этот жанр развивался и был объектом подражания на протяжении всего средневековья.

Христианин, таким образом, понимался как «воин хрис­тов». Правда, этот термин не имел в христианстве значе­ния, каким он обладал, например, в митраизме, где звание «воин» приобреталось посредством особой церемонии и соответствовало достижению вполне определенного инициационного уровня. Будучи «воином», христианин оказы­вался вовлеченным в борьбу, ведущуюся на двух уров­нях: в мире — в качестве участника драмы Откровения и строителя небесного царства, и внутри себя самого — в качестве протагониста той схватки, в которой борются Добро и Зло. В нравственной теологии св. Киприана, на­пример, тема служения Христу изложена, по существу, словами боевого приказа. Настоящего христианина св. Киприан именует «верным присяге» и противопоставляет ему «предателя», не выполнившего боевого задания из-за трусости.

Показательно интенсивное использование военного языка и военной символики именно в тот момент, когда христианство стремилось отвергнуть мир, главным содер­жанием жизни которого была война. Не случайно, что как раз Киприану, «ученому-великомученику», было суждено заложить основы особого образа христианского воина и христианского героя-мученика. «Церковь мученичества» превратилась, таким образом, в единственное достойное этого имени «воинство христово», рать смелых духом. По­следователи учения Христа судили о себе и по военным меркам. Военной терминологией поверялась степень вер­ности своему учителю. Духовные и интеллектуальные кри­терии приверженности евангельскому учению невольно оставались порой где-то на втором плане. «Воинство хрис­тово» противопоставлено «воинству земному», но в то же время и соотнесено с ним по следующим параметрам: бесстрашие, упорство и постоянство в борьбе. Христианство было верой, за которую жизнь отдавали стоя, а не на коле­нях. Христианин шел по жизни с высоко поднятым челом, как солдат, а не с низко опущенной головой, как раб. «Во­инство христово», имевшее на вооружении одно духовное оружие, было тем не менее воинством. Это была самая настоящая армия, со своей дисциплиной, уставом, чувст­вом жертвенности. В скором времени мартирологическая литература поступила весьма смело, включив в состав христианской культуры мучеников греко-римского мира. Типология и культ этих мучеников создавались на основе типологии и культа древних героев.

Тот факт, что св. Августин передавал при помощи тер­мина «герой» понятие мученичества, не следует сводить только к вопросу о стилистическом приеме. Вне всякого сомнения, между языческим культом героев и протохристианским культом мучеников немало точек соприкоснове­ния. И тот и другой культ имели центром определенное место — могилу героев, алтарь и т. п., и время — особые дни, посвященные их памяти. Языческому обыкновению справлять тризну или поминки на могиле покойника был противопоставлен христианский обычай евхаристического поминовения «крови мучеников»— культ святых мощей. Martyrion, или martirium, то есть особое культовое зда­ние, возведенное в память мученика, имело в принципе ту же круглую форму, что и языческие триумфальные хра­мы — heroon. Тем не менее, не упуская из виду все эти весьма важные элементы, не следует забывать, что в позднеэллинистический период культ героев уже распростра­нился на общий культ покойных предков, согласно уста­новленному социологами «закону культурной диффузии». В этой связи культ мучеников можно достаточно просто объяснить через обиходные похоронные обряды того вре­мени, не тревожа для этой цели собственно языческих ге­роев. Хотя, по правде говоря, проблема остается прежней, так как обиходные похоронные обряды сами являются дериватом культа героев.

Однако не следует упускать из виду, что мартироло­гический опыт находил оправдание и образец для подра­жания прежде всего в христомиметической плоскости. Речь шла об имитации жизненного пути Христа, оставив­шего наряду с учением и пример своей жизни. Мерилом земного бытия христианина был Спаситель, указавший в качестве пути к совершенству только один, и самый прос­той: «Приходи, последуй за мною» (Map., 10, 21). Наи­более совершенным способом подражания Христу было де­лать с него свою жизнь, следуя за ним по пути страдания и смерти,— принять за него крест. Мученик мог повторить вслед за Павлом: «И уже не я живу, но живет во мне Хрис­тос» (Гал., 2, 20).

Подлинная христианская эпика создавалась на основа­нии «Деяний мучеников» (Ada martyrum}, где были из­ложены более или менее достоверные события, и «Страстей мучеников» (Passiones martyrum), в которых события уже превращались в легенду. «Деяния» и «Страсти» весьма хорошо показывают, что история христианства первых веков — это в основном история свидетельств, фиксиро­вавших «пролитие христианской крови». Такого рода исто­рия и была положена в основание христианского благо­честия (pietas), противостоящего жестокости и неправед­ности (impietas) гонителей веры.

Сказанное поможет прояснить то, каким образом сле­дует понимать военные речения в первоначальной христи­анской литературе, а также определить направление, в ко­тором позднее эти речения интерпретировались и подвер­гались искажению. Остается выяснить позицию христиа­нина в отношении службы в составе императорской армии, то есть отношение христианина к оружию отнюдь не ду­ховному, к необходимости присягать и выполнять приказ светских и языческих командиров, повелевающих совер­шать убийство.

Вряд ли стоит подчеркивать, что при изучении этой темы необходимо остерегаться чересчур общих выводов, сделанных на основе каких-то отдельных фактов, экстрапо­лировать их за рамки контекста. Симпатия, с какой еванге­листы и Павел относятся к солдатам и военной дисципли­не, была обусловлена рядом преходящих обстоятельств или необходимостью подыскать доходчивые примеры. Эта симпатия никоим образом не может быть принята за одоб­рение военного режима. Следует учитывать также и тот факт, что в эпоху Иисуса и Павла римская армия, по су­ществу, выполняла политические функции. Она уже бы­ла не только армией завоевателей. Понятийное противо­поставление «воинства христова» «земному воинству» рассматривало армию кесаря как часть мирской реаль­ности, которую необходимо отвергнуть в целом.

В материале, показывающем отношение христианских авторов к армии и военной службе, нет недостатка. Рассмотрим его вкратце, надеясь при этом обозначить линию развития, следуя которой церковь, так или иначе считав­шая себя церковью бога любви и мира, сочла в конце кон­цов к исходу I тысячелетия возможным сакрализовать такое сугубо военное явление, каким было рыцарство.

Восхваление римской армии и ее дисциплины, прозву­чавшее в 96 г. из уст Климента I, не может считаться одобрением военной деятельности вообще. Обращаясь к коринфянам, стоявшим на грани раскола, папа укорял их примерами военной организованности и дисциплини­рованности. Подобно Павлу, Климент I использует армию в качестве образца для подражания. В этом, пожалуй, и состоит смысл привычной символики: крещение — меч, вера — шлем, любовь — копье, настойчивость — латы.

Снисходительное, но не позитивное отношение к воен­ной службе содержится в другом поучении Павла, где он увещевает верующих быть послушными гражданами, так как власть предержащие получили ее от бога (Тит., 3, 1; Тим. I, 2, 1; Рим., 13, 1, 6—7; ср. Пет. I, 2, 13—17). Хотя, повторим, апостол нигде не высказывается о военной служ­бе напрямую. И вовсе не потому, что он, «гражданин Ри­ма», недооценивает значение этой службы, а по той про­стой и очевидной причине, что в его время проблемы сол­дат-христиан еще не было как таковой. Уже доказано, что самые первые факты обращения в христианство зафик­сированы главным образом среди рабов, провинциалов или коренных римлян, то есть в той среде, которая так или иначе не была связана с военной службой. Напоминаем при этом, что военная служба не являлась тогда собствен­но обязанностью, а представляла собой привилегию сво­бодного римского гражданина, вытекавшую из граждан­ства, теснейшим образом связанную с правом голосовать, которым, как известно, римляне крайне дорожили. Извест­но, что в Риме сначала неохотно допускали на службу в ар­мию в качестве легионеров неримлян.

К исходу I в., однако, солдаты, принявшие новую веру, стали довольно распространенным явлением. В одном из разделов «Апостольских установлении» (Constitutiones apostolicae), приписываемых Клименту I, рассматривает­ся тот случай, когда солдаты просят о крещении. Папа крестил их и наставлял на путь истинный без лишних за­тей, понятными каждому воину словами.

«Солдатский вопрос» заявил о себе во весь голос к се­редине II в., когда римская армия отказалась от принципа добровольного несения военной службы и вернулась к фор­мам обязательной воинской повинности, хотя и сглажен­ным наличием в армии добровольцев. Поступление в ря­ды вооруженных сил было связано с принесением при­сяги. Служба в армии означала участие в языческих це­ремониях: отправлении культа императора, вооруженной охране языческих храмов, жертвоприношениях. Комплекс политических, военных и сакральных прерогатив, концен­трировавшихся вокруг фигуры императора, противоречил христианству. Солдат-христианин не мог сохранять лояль­ность по отношению к светской власти, не впадая при этом в идолопоклонничество. Отказ же подчиниться юридиче­ски-ритуальным требованиям означал государственное преступление. Евангельский совет отдать «кесарю кеса­рево» нельзя выполнить, так как кесарь претендовал на то, что он и есть бог. В таком случае христианин должен был следовать другой заповеди, гласившей, что нельзя служить двум господам сразу. Казалось бы, несовмести­мость между служением Христу и военной службой, а в более широком смысле и с государственной службой во­обще, могла бы выражаться разве что в отказе от участия в церемониях, имевших языческое содержание. Однако проблема была глубже, чем на то указывает ее формаль­ный аспект. Дело в том, что по римским законам одного такого отказа было достаточно, чтобы считать человека преступником, оскорбившим величие государства. Если же подобное преступление было совершено из соображений религии, то, согласно римской юридической логике, та­кая религия становилась запрещенной.

Суровый выбор, перед необходимостью сделать кото­рый были поставлены христиане, вынуждал их, с одной стороны, всемерно подчеркивать свою лояльность импе­рии, с другой — попытаться обойти препятствие, существо­вавшее в виде официального культа, избегая по мере воз­можности участия в общественной жизни. Впрочем, хрис­тианское отстранение от мирской суеты и без того содер­жало в себе зародыш безразличия к жизни империи. В итоге христиане и были обвинены в игнорировании об­щественной жизни и отсутствии гражданского чувства.

В христианской апологетике и патристике, по меньшей мере до наступления эпохи Феодосия Великого, отношение христиан к военной службе и войне было нечетким, рас­плывчатым и нередко неоднозначным. Даже в высказыва­ниях одного и того же автора, сделанных в разное время и по разному поводу, легко обнаружить противоречия и непоследовательность, изменение взглядов. Все попытки сгладить эти противоречия носят антиисторический харак­тер. Сопоставление различных позиций поможет пролить свет на смысл выбора, сделанного церковью в эпоху после Константина Великого, увидеть те причины, которыми она руководствовалась, определяя свое отношение к вой­не.

«Письмо Диогнету» (Epistola ad Diognetum), которое некоторые приписывают апологету и мученику Юстину,— интересный пример того, как христиане первой половины II в. могли понимать связь между своей верой и окружаю­щим миром. В документе утверждается, что христианину позволено быть участником земной жизни. Более того, ав­тор советует не уходить от мирских забот, не погружаться в апатию. При этом христианин должен проявлять осто­рожность, чтобы не запятнать себя идолопоклонством. Ему следует воздерживаться от государственной службы, от профессий, непосредственно связанных с обычаями идо­лопоклонников, избегать зрелищ и, разумеется, службы в армии.

Примерно в то же самое время (ок. 150 г.) Юстин на­правил императору Антонину Пию свою первую апологию, целью которой было показать, в какой мере христианство совместимо с гражданской жизнью и что христиане, если их не ставить перед необходимостью конфликта со своей совестью, могут быть хорошими гражданами.

Однако это всего лишь одна из возможных тенденций. Хотя Юстин и был крупным апологетом, его позиция не может считаться типичной и образцовой. Необходимо учи­тывать время, условия и среду, в которых формировалась та или иная позиция. Апологет Татиан, писавший в 165— 170 гг., отстаивал необходимость полного отказа христиан от всех мирских дел, следовательно, и от военной службы, и от участия в войнах, являющихся частью того мира, ко­торый следует отвергнуть. Татиан отрицает право воена­чальников командовать людьми так же, как он отвергает богатство, чувственные наслаждения, страх смерти. Пе­ред нами пример аскетической позиции, весьма непохожей на позицию Юстина, учеником которого был Татиан.

Само собой разумеется, что установка на мистический уход от мира не могла снискать в тот момент большую по­пулярность, особенно среди интеллектуальной элиты, обра­зованных христиан. Конечно, им нередко принадлежала руководящая роль относительно широких масс верующих. И тем не менее было бы ошибкой как отождествлять их в целом с этой массой, так и полагать, что мнения того или иного апологета насчет военной службы звучали в со­циальном вакууме. Нет, эти мнения порой оказывали дра­матическое воздействие на вполне конкретные ситуации и вполне конкретных людей, уже либо знакомых с хрис­тианской проповедью, либо принявших крещение. Эти люди вели борьбу за спасение империи бок о бок со сво­ими языческими товарищами под знаменами, на которых была запечатлена символика «ложных» богов.

По традиции принято считать, что первый случай мас­сового участия христиан в военных действиях имел место в 174 г. в ходе кампании Марка Аврелия против племени квадов на территории Малой Азии. На выбившихся из сил римских солдат тогда якобы пролился благодатный дождь. Это чудо одни приписывали египетскому магу, другие — молитвам императора. Христиане же объясняли чудо тем, что в одном из легионов были солдаты-христиане. Однако немногочисленность случаев принятия мученической смер­ти солдатами за веру во время гонений на христиан (еще до наступления так называемой «эпохи мученичества») дает основание сделать вывод о том, что новая вера в вой­сках еще не получила значительного распространения. Возможно, правда, что подобные факты просто не отраже­ны в источниках. Не исключено, что, быть может, ряд ис­точников утрачен безвозвратно. И тем не менее удивляет неравномерность распространения христианства среди солдатской массы. Солдаты-христиане встречаются на Востоке и в Африке, их практически нет на Западе, где ре­крутские поборы затрагивали в основном сельское населе­ние, в течение продолжительного времени остававшееся незатронутым евангелизацией. Удивляет также и то, что сведения о конфликтах между солдатами-христианами и римскими властями крайне немногочисленны. Быть мо­жет, отсутствие таких сведений указывает только на то, что христиане не испытывали особых притеснений. Кроме того, отсутствие конфликтных ситуаций свидетельствует, что в самой армии существовала столь прочная солидар­ность, что христиане просто не осмеливались нарушить ее по причинам гораздо более высоким, чем просто челове­ческое уважение к сослуживцам или страх перед дисцип­линарным взысканием. Как бы то ни было, абсолютной не­совместимости между солдатской службой и христианским вероисповеданием не наблюдалось. Недаром же хрис­тианский апологет Тертуллиан, вознося хвалы одному христианскому легионеру, занявшему непримиримую пози­цию в отношении язычников, осыпает хулой всех прочих, разумеется подавляющее большинство, не пожелавшее по­следовать его примеру.

Нередко именно на Тертуллиана указывают как на при­мер христианского антимилитаризма. Однако не следует забывать, что Тертуллиан за относительно короткий про­межуток времени, всего около пятнадцати лет, совершил глубокий поворот от в целом умеренной апологетики к ультрамонтанистскому экстремизму.

Усилия автора «Апологетики» первоначально были со­средоточены на том, чтобы доказать, будто христианин, не впадая в противоречие, в состоянии исполнять свой долг перед империей и оставаться незапятнанным членом церк­ви. Тертуллиан настаивал на массовом участии христиан во всех сферах общественной жизни, среди прочего — и в функционировании армии. Наряду с этим Тертуллиан призывал христиан проявлять полную лояльность в отно­шении императора, высказывался о той пользе, которую могут принести императору творимые за него молитвы. Христиане, считал Тертуллиан, должны просить бога о ниспослании императору долгих лет жизни, спокойствия и безопасности империи и императорскому дому, могу­щественной армии, верному сенату, честному народу и мира во всем мире. Заметьте, молитва о том, чтобы у им­ператора была могущественная армия. Возносят ее хрис­тиане, находящиеся в рядах этой самой армии.

Правда, христиане, которые, если верить Тертуллиану, во множестве наполняли военные лагеря, не все были оди­наковым образом восприимчивы и не все одинаковым об­разом реагировали на пакт о единстве действий между «воинством христовым» и «воинством мирским». В 202— 203 гг. в Африке погиб мученической смертью солдат по имени Василид (Basilide), отказавшийся присягнуть на верность императору, которая, как считал он, несовмес­тима с его верой. В суровой атмосфере, насаждавшейся в империи Септимием Севером, в обстановке обожествле­ния священной особы императора, за подобные поступки грозила смертная казнь. Империя требовала неукосни­тельного соблюдения всех юридическо-ритуальных форм, санкционировавших верность граждан государству. Хрис­тиане наглухо замкнулись в своем отказе совершать ка­кие-либо обряды, свидетельствующие об уступке идоло­поклонству.

В этой напряженной обстановке и было написано но­вое сочинение Тертуллиана De corona (по мнению боль­шинства ученых, это сочинение датируется 211 г., хотя совсем недавно стали высказывать предположение, что оно было написано несколькими годами раньше — ок. 208 г.). Жесткая позиция, занятая Тертуллианом в этом сочинении в том, что касается вопроса об отношении хрис­тиан к военной службе, резко контрастирует с примирен­ческими настроениями, если не сказать с попытками на­ладить взаимоотношения между христианами и империей, представленными в «Апологетике».

Однако в этом случае, будучи чересчур ригористичной, позиция Тертуллиана не могла снискать одобрение со сто­роны более «мирно настроенных» христиан, которые ста­вили вопрос о сотрудничестве с властями. Идеологическим обоснованием столь сложной задачи и занялся Ориген. Около 248 г. он выпустил в свет свое сочинение Katd Kel­son, целью которого было опровергнуть аргументацию, пущенную в оборот за 70 лет до того противником хрис­тиан Цельсом, обличавшим антисоциальный и антиграж­данский пафос христианства. В центре полемики оказал­ся вопрос, может или нет христианин быть хорошим граж­данином. В годы, последовавшие за годами правления Септимия Севера, характеризовавшимися религиозным синкретизмом, христианам стали угрожать новые, более жестокие преследования. По сути дела, речь шла теперь о выживании христианской общины.

До тех пор пока пролегал рубеж, отделявший бога от мира ввиду конфликта между христианским, с одной сторо­ны, и гражданским долгом — с другой, а формальное и вынужденное признание языческих культов являлось водо­разделом между ними, «воин христов» самой жизнью дол­жен был свидетельствовать свою преданность христиан­ской вере и быть мучеником за свою веру. Его принадлеж­ность к отряду «священного воинства» становилась еще больше исполненной значения, если он был выходцем из «воинства кесарева» и покинул ряды армии императора. Таким образом, появились два разных способа быть солда­том, две военные дисциплины, две присяги. Они не могли не вступить друг с другом в конфликт. Павел подчерки­вал: сущность христианства в том, что это религия для людей мужественных, упорных и твердых.

Однако не так-то просто восстановить феноменологию рыцарства. В военной среде можно было встретить как чрезвычайно осторожных солдат, не признававшихся в своей вере, так и других, необычайно смелых и бесстраш­ных, готовых засвидетельствовать свою веру публично. Правда, поведение такого рода самими христианами осуж­далось как несоответствовавшее моральным принципам веры. Что же касалось язычников, то и командиры и государственные чиновники, как правило, были настроены неагрессивно и с пониманием относились к христианам. Однако были и такие, которые занимали по отношению к верующим жесткую и непримиримую позицию. Своим усер­дием они еще более ухудшали обстановку вокруг привер­женцев новой веры. Как бы то ни было, внимательное изу­чение мартирологов показывает, сколь ошибочны пред­ставления о первохристианах как о мучениках за веру и язычниках как о коварных гонителях веры.

Факты, которые свидетельствовали бы о мученичестве христиан в «идеологическом» смысле, встречаются крайне редко. Кроме того, эти факты весьма разнотипны. Все это говорит о неоднородности христианства и об отсутст­вии какой бы то ни было единой позиции христианства в вопросах войны и военной дисциплины.

С течением времени численность христиан возрастала. Этот факт учел, например, император Галерий, который в 311 г. издал первый известный нам эдикт, направленный на разрядку напряженности в отношениях между христиа­нами и язычниками.

Как правило, христиане не всегда настаивали, что служба в армии несовместима с религиозным мировоззре­нием. Кроме того, следует учесть, что христиан не воспиты­вали в духе абсолютного неприятия военной службы. Во всяком случае, отцы церкви и священнослужители воспи­тывали паству в ином духе. Основная причина, по которой христианин не принимал окружавшую его действитель­ность,— это культ идолопоклонства. Не будь этого препят­ствия, то главная причина трений между военными и хрис­тианским вероисповеданием вообще не существовала бы как таковая.

Судя по всему, это прекрасно сознавал Константин, который в конце октября 312 г. постановил, чтобы распя­тие стало отличительным знаком его легионов. Крест, таким образом, вошел в военную символику. А ведь совсем еще недавно крест для солдат-легионеров был олицетво­рением ужасной мученической смерти. Константин превра­тил распятие в символ, окруженный религиозным почи­танием. Включение христианской символики в военную, произведенное Константином, широко освещено в литера­туре. Со своей стороны мы всего лишь напомним, что таким способом Константину удалось добиться того, что христи­анская хоругвь стала для всех его солдат тем, чем были священные, окруженные почитанием и обладавшие, по мнению солдат, способностью отпугивать врага языческие культовые предметы. Христианство постепенно превраща­лось в государственную религию. Варвары давили на им­перию со всех сторон. Судьбы истинной веры и Римской империи в глазах христиан выглядели теперь как единая судьба. Вере и империи, считали христиане, угрожает одна опасность. Отец церкви Аврелий Августин дал первую сис­тематическую христианскую доктрину войны. Но еще и до Августина на эту тему высказывался Амвросий Медиоланский, причем с предельной ясностью. Вряд ли стоит напоминать о той обстановке страха, чувстве опасности и тревоги, в которой в те времена пребывала империя, в тот самый момент, когда прозвучали его слова, восхваляю­щие ратный подвиг.

Справедливости ради подчеркнем, что Амвросий, так же как и другие отцы церкви, клеймил позором насилие и человекоубийство. Его возмущение убийством глубоко и искренне. Однако при этом он оправдывает любое дей­ствие государства, направленное на самосохранение. Точ­но так же Амвросий оправдывает войну, восстанавливав­шую, по его мнению, попранную справедливость. Подобно всей церковной иерархии своего времени, он считал, что церковь в отношении империи несет бремя ответственно­сти как наследница и преемница.

Амвросий был духовником императора Грациана. Вме­сте с ним он заложил основы имперского романо-христианского самосознания. В момент тяжелейшей опасности, нависшей над империей, структуры которой разрушались на глазах у всех, тогда как варвары буквально ломились в ее врата, возникла необходимость пересмотреть вопрос об индивидуальном поведении христианина на войне как воина. Прежде солдат должен был уничтожить против­ника. Теперь же вопрос был поставлен иначе: праведной, справедливой, или неправедной, несправедливой, являет­ся сама война? Таким образом, в христианизируемой им­перии война перестает быть ответственностью, лежащей бременем на совести одного человека, и становится проб­лемой ответственности всего общества, то есть проблемой социально-духовной. Амвросий, идя по следам Цицерона, утверждавшего, что есть два способа совершения неспра­ведливости: первый — самому эту несправедливость со­вершать, второй — допускать, чтобы другие, совершаю­щие несправедливость, оставались безнаказанными, при­шел к выводу, что и войны бывают такие, какие было бы несправедливо не вести. Определять же, какая война пра­ведная, а какая нет, то есть несправедливая, по мнению Амвросия, имела право одна только церковь, вместилище и мерило справедливости. Подобное учение не только за­ставляло христианина участвовать в войне, по решению церкви являвшейся справедливой, но и наделяло саму цер­ковь правом решать вопросы войны и мира. Не станем пов­торять, что подобная позиция Амвросия была обусловлена особыми обстоятельствами. Подчеркнем только лишь тот факт, что Амвросий в своем учении о войне основной упор все-таки делает на проблеме сохранения мира, согласно закону справедливости. Если война, считал он, способству­ет восстановлению мира, то такая война справедлива. Справедлива, таким образом, война внешняя, ведущаяся во имя спасения отечества от варваров-агрессоров, спра­ведлива и гражданская война, ведущаяся во имя спасения общества от «разбойников». Именно в тот момент, когда возникла необходимость защищать империю с оружием в руках, по вопросу о войне высказался и Аврелий Ав­густин.

Для правильного понимания Августина, «теолога вой­ны», следует принять во внимание два факта: первый — ту ситуацию, в которой пребывала империя в тот момент, когда Августин взялся за перо, второй — ход мысли Ав­густина об отношении христианства к войне и службе в ар­мии тесно связан с историческим контекстом. Вот почему попытки экстраполировать все сказанное Августином о войне, соединять вместе разрозненные фразы, выхвачен­ные из различных и написанных в разное время его сочи­нений, оказываются несостоятельными. При таком антина­учном подходе Августин превращается в заурядного мис­тика, проповедующего насилие и войну. По мнению Авгус­тина, главное — дисциплина. Она обязательное условие для понимания его представлений о войне. Ссылок на Евангелие и послания Павла недостаточно, точно так же недостаточно упоминания о той религиозно-политической атмосфере, в которой жили и действовали тогдашние хрис­тиане: внутренние раздоры, нашествия. Сама церковь пе­реживала тогда период разброда и шатаний — период схизм. Поэтому, по мнению Августина, дисциплина — единственное, что способно спасти церковь и государство от развала. Восстановление единства, считал он, есть вос­становление мира и путь к спасению. Такими представля­ются ему цели и задачи войны, войны праведной и спра­ведливой: «Естественный порядок вещей, стремящийся к установлению мира среди людей, требует, чтобы решение и право начать войну принадлежали государю. Солдаты же должны беспрекословно выполнять приказы своих ко­мандиров во имя мира и общего спасения. Пусть сам госу­дарь и запятнал себя несправедливостью, но он воена­чальник. Приказ начальника делает солдата невиновным в совершенных государем злодеяниях».

Разумеется, отказ от следования собственным принци­пам, своей совести сегодня может показаться чем-то чрез­мерным. Однако необходимо принимать в расчет внутрен­ние причины, подчиняясь которым мысль Августина сле­дует именно таким, а не другим путем. Напомним, что цель и задача войны, по Августину,— восстановление мира и обеспечение безопасности. Законные власти, считает он, являются исполнителями божественной воли, непостижи­мой для человеческого разума. Таким образом, государь перед лицом бога является единственным ответственным за все то зло, которое совершается в ходе войны. Это чу­довищное бремя ответственности ложится на всякого, осуществляющего власть.

Споры о праведной и неправедной войне, концепции, положенной Августином в основу христианской теологии, не прекращаются и по сей день. Августин ведь был одним из первых, кто систематическим образом изложил эту проблему с христианской точки зрения. Хотя, быть может, пальма первенства присуждена ему и не совсем заслужен­но, ибо мы располагаем не всеми текстами, имевшими хож­дение в то время. Тем не менее Августин первым выска­зался по более радикальному вопросу, если взглянуть на него сегодняшними глазами: различие между справедли­вым и несправедливым миром. Августин проводит разли­чие между, с одной стороны, «миром земным», к которому стремятся все люди, в том числе и посредством войны, и «миром истинным»— с другой, который является частью истинного порядка вещей, имеющего много ипостасей.

С одной стороны, «мир телесный», с другой —«мир гармо­нии». Истинный же мир — это «мир небесный», ибо «зем­ной, мирской мир» является иллюзорным, несовершенным. Христианин же должен, по Августину, искать совершенно­го и истинного мира —«мира божьего». Именно такой мир и является целью жизненного пути истинного христиани­на. Однако поскольку условием существования человека в земной юдоли является постоянная греховность, по­стольку никакой частичный мир не может заменить собой мира истинного и целостного. Таким образом, война как зеркало естественной несправедливости и греховности человека — его обычное состояние при совершении жиз­ненного пути на земле.

Выходит, что человек, несмотря на всю свою несправед­ливость и греховность, ищет мира истинного посредством войны. Но дано знать, что такое мир истинный, только христианину. Следовательно, только христианин может вести праведную, справедливую войну. Несправедливый же мир — это удел тех, кто не знает, что такое истин­ная справедливость, тех, кто не видит в справедливости божественного начала. По Августину, справедливая война находит оправдание в своих конечных итогах — восстанов­лении нарушенной изначальной гармонии мироздания. Как следствие первородного греха война, согласно Авгус­тину, используется божественным правосудием для нака­зания неправедных, для исправления и испытания пра­ведников. Праведник должен вести войну для того, чтобы исправить ошибки человечества и, таким образом, помо­гать даже врагам своим. Побежденный праведником про­тивник также может воспользоваться плодами справедли­вого мира. Сколь ни парадоксальными могут показаться такого рода представления современному человеку, Ав­густин воспринимает войну, раз уж она справедлива, как свидетельство любви.

Остается вглядеться пристальнее в феноменологию справедливой войны. В сочинении «О граде божьем» и других своих сочинениях Августин уточняет, когда можно вести речь о справедливой войне. Справедлива, по его мнению, та война, которая ведется во имя защиты чело­века от свирепого агрессора: «Обычно справедливыми на­зывают те войны, которые ведутся для того, чтобы отом­стить за оскорбление, возместить ущерб, понесенный од­ним народом от другого».

Вопиющим примером войны неправедной, несправед­ливой, по Августину, является война против народов, ко­торые не причинили никакого ущерба другому народу. Несправедлива также и та война, которая предпринима­ется с целью подчинить другой народ во имя удовлетво­рения собственной жажды власти. Такая война, считает Августин, величайшая подлость.

Таким образом, величайшие подлости совершал Древний Рим. Однако Рим, современный Августину, даже в том случае, если бы он оставался нехристи­анским, уже не в состоянии совершать подлости такого рода. Объективно же христианский Рим оказался в обстоятельствах, когда война стала необходимостью, причем война, по определению Августина, справедливая и праведная.

Августин неоднократно возвращался к этому вопро­су, в частности в письме, посланном Бонифацию в 417 г. Бонифаций — христианин и воин, но воин, уставший убивать, потерявший всякую уверенность в своей право­те. Из послания Августина явствует, что Бонифация одолевают сомнения, простит ли бог человекоубийство, совершаемое солдатом. Бонифаций полагает, что вся­кая война — это зло. Августин решительно опровергает его сомнения, заявляя, что убийство, совершаемое сол­датом на войне, совершается на законных основаниях, так как, убивая, солдат не действует под влиянием собственных страстей, а является инструментом и ис­полнителем воли всевышнего. Что касается прощения, то, подчеркивает Августин, каждому оно будет дано по заслугам. При этом он проводит весьма любопытную параллель между молящимся и сражающимся с оружи­ем в руках, относя и того и другого к одному типу «воинствующего человека»: «Итак, другие, вознося мо­литвы, сражаются с невидимым противником. Вы же, те, за кого они молятся, сражаетесь с оружием в руках против видимых варваров».

Наряду со сравнением, уравнивающим «бесов» и «варваров», демонизированием противника, Августин утверждает, что война и ратный труд священны, а мо­литва—военное действие. Разумеется, согласно Ав­густину, конечная цель всякого «воинствования» — это мир: «Мира не ищут для того, чтобы творить войну, но творят войну для того, чтобы добиться мира».

Так Августин определяет подлинную миссию христи­анского воина — поиск мира и наряду с ним справедливости, без которой никакой истинный мир вообще немыслим.

С точки зрения создания основ рыцарской этики, занимающей нас на этих страницах, определение мира как цели, к которой должен стремиться христианский воин, является главным: мир превращается в знак вос­становления попранной справедливости, мир и спра­ведливость — в нерасторжимое единство. Именно об этом будут размышлять в XI в. реформаторы, которые станут зачинателями движения христианства в поисках мира. В XIII в. об этом же задумается великий литургист Дюран, которому принадлежит авторство форму­лы «поборник мира», то есть одного из основных элементов ритуала посвящения в рыцари. Воин-христи­анин должен стремиться к подлинному миру, бороться за него с оружием в руках, так как главное его предназначение — восстановление попранной справед­ливости. Может быть, в этом и содержится концепту­альное ядро всей рыцарской эпохи.

Августин в своем послании к Бонифацию сформули­ровал также принцип взаимодополняемости: с одной сто­роны, те, кто в тишине молитвы ведет невидимую войну с бесами, с другой — те, кто защищает молящегося с ору­жием в руках на поле боя. И те и другие—защитники верующих от видимых и невидимых врагов, с ними они ведут войну. Августин сблизил, хотя и провел демарка­ционную линию между ними, «воина христова» с «воином мирским».

Однако не все думали так, как Августин. Были и те, кто отвергал принцип дополнительности, существующий, согласно Августину, между двумя отрядами «воинствую­щих христиан». Многие подчеркивали различие их функ­ций и несовместимость их задач. Так, согласно канонам, переход из церковного или монашеского состояния в воен­ное был запрещен. Каноническое право подчеркивало качественное отличие, существующее между двумя спо­собами «воинствования», да и сама схема Августина, начертанная им в учении о «двух градах», земном и божьем, вопреки намерениям «теолога войны» логически приводила к жестокому размежеванию между тем, что принадлежит богу, и тем, что принадлежит миру земному.

Христианство одержало верх в схватке с империей. Сложилась религиозно-политическая система, обычно именуемая Константиновой, фигура мученика утратила свою актуальность. Однако еще не произошло слияния между «воином христовым» и «воином мирским», несмотря на тот факт, что церковь уже уподобила земные войны войнам небесным, а противника — демонам. Дело в том, что прогресс христианизации общества времен поздней империи еще не зашел настолько глубоко, чтобы затро­нуть и его этические основания. «Воином христовым» в это время стал считаться тот, кто покидал мир и прини­мал монашество.

В основу такого изменения этого понятия была поло­жена идея, что «воин христов» должен «отрясти прах с ног своих» и вступить в единственно истинную и вели­чайшую из битв, разыгрывающуюся в одиночестве, в тиши «пустыни». Эта битва духа со злом, греховностью, с дья­волом, искушением и плотью. Аскет, отшельник, монах становится новым и главным «христовым воином». Вспом­ним, что исконное значение слова «аскеза» — военная подготовка. Однако подлинный враг теперь находился внутри каждого отдельного человека, подлинная война — психомахия, подлинная победа — это победа над самим собой.

Устав бенедиктинцев, первого монашеского ордена на Западе, выдержанный вполне в стиле высказываний Павла, построен на призывах к этой метафизической войне. Монашеский орден — «школа» (schola) и военный отряд. Монах — воин. Пояс, которым пользуются мона­хи,— часть древнеримской военной формы, того самого cingulum militiae, который у римлян служил указанием на принадлежность к военному сословию и олицетворением военной дисциплины.

Средневековое рыцарство на протяжении всей своей истории, особенно в ключевые столетия — XI—XII, несет на себе печать стремления к идеалу — «воину христову» — и одновременно подвергается испытанию соблазнами мир­ской славы и мирского великолепия. Отсюда противоречи­вость рыцарства и причина его духовного упадка на за­кате средневековья.

Желающие опубликовать свои работы (статьи, дипломные, рефераты) в библиотеке, присылайте их на [email protected]!