Даже предварительная попытка очертить круг проблем, связанных со специфически культурологическим аспектом рассмотрения религии, сразу же наталкивается на трудности и притом разного порядка.

Во-первых, бросается в глаза необъятная широта темы “Культура и религия”: все без исключения проявления религиозной жизни включены в реальную культуру, а нечего и говорить о том, что самарелигиозная жизнь неохватна в своем разнообразии.

Во-вторых, сложности перехода от систематического подавления свободы совести в условиях государственного атеизма к официально пропагандируемой экстатической религиозности и к государственному... мистицизму– создают массу препятствий для объективного научного – и тем более культурологического – исследования.

В-третьих, если логически понятия “культура” и “религия” связаны отношениями части и целого, религия есть часть культуры, то аксиологически – в сфере отношений ценности и оценки – они равноправны: не только религия может быть оценена с позиций культуры, но и культура – с позиций религии.
Все эти – феноменологические, социологические, логические, аксиологические и прочие – трудности не могут, конечно, служить основанием для отказа от рассмотрения или откладывания столь сложной темы “до лучших времен”, но заставляют с вниманием и осторожностью отнестись к методологической стороне дела. Решение очерченных антиномий возможно, по-видимому, лишь на одном пути следует, не останавливаясь на аргументации в пользу того или иного решения, как можно более четко обозначить исходные методологические позиции с тем, чтобы самим ходом последующего изложения доказать их действенность и правомерность. К такому приему особенно часто приходится прибегать в становящейся, “молодой” науке, – какой, несомненно, и является культурология – возводя отдельные этажи здания прежде, чем заложен его фундамент.
В первую очередь необходимо ограничить предмет рассмотрения. Условимся, что оно будет осуществляться именно с научных позиций, и уже потому из рассмотрения будет исключена теологическая точка зрения на природу как культуры, так и религии. Эту точку зрения не всегда легко выдержать как раз из-за того, что реальная научная ситуация недавнего прошлого поляризовала исследователей рассматриваемой здесь темы по довольно странному признаку. Сторонники “научного подхода” оказывались адептами официозно-атеистической, как мы вскоре увидим, далеко не научной позиции, тем самым вольно или невольно обслуживая “идеологические” инстанции капеэсэсовского режима. Логика идеологической борьбы не оставляла для противников такой позиции иной возможности, кроме нарочитого отрицания науки, но не в пользу теологии, а в пользу... культурологии. Так и получилось, что культурологическое рассмотрение религии было по преимуществу рассмотрением теологически ориентированным. И гордое название “культурологов” принимали на себя попросту подпольные теологи, никого из сведущих лиц, впрочем, на этот счет не обманывая. Специфика научной ситуации, таким образом, состояла в данном случае в том, что в сфере культурологии официозный “воинствующий материализм”, подчеркнем еще раз: на деле – никакой не материализм, был повержен задолго до того, как гласность позволила “посягнуть” на другие столпы советской идеологии. Однако это было одновременно отступлением от научной позиции в пользу субъективизма, хотя и с другим знаком.
Вот почему восстановление культурологической, но при этом научно ориентированной позиции в особенности при рассмотрении религиозного сознания представляет собой актуальную задачу. С ее решением в культурологию возвращается рационалистичность, чуждая всякой мистике по определению, хотя и призванная ее объяснить. Вместе с принципами объективности, рациональности, научности в культурологию возвращаются нормы научного доказательства, обоснования, убедительности, приходят научная методология и методики. Особенно важным для нас из этого набора оказывается принцип историчности рассмотрения исторический подход к культуре и к религии – залог обеспечения как научной объективности, так и субъективной убедительности результатов исследования.
Сознательная ориентация на принцип историзма, без сомнения, позволит также обеспечить особенно важную сторону научной установки – переход от феноменального уровня к уровню эссенциальному. В самом деле, нет ничего легче, чем на протяжении многих страниц описывать взаимоотношения религии с другими культурными феноменами. Гораздо труднее осознать их как единство, для чего потребуется углубление в сущность этих взаимоотношений: здесь уровнем явлений, безусловно, ограничиться не удастся. В свою очередь единственная возможность преодолеть описательство – установка на раскрытие внутренней логики в генезисе и в последующих взаимоотношениях религии с другими культурными явлениями. Итогом применения такой методологии должно, по-видимому, стать понимание того, во-первых, как проявила себя религия в той или иной культуре (не поспоришь ведь с тем, что большую часть истории человечества религия культуру попросту определяла, о чем еще пойдет речь); во-вторых, как связаны с религией наиболее своеобразные проявления каждой конкретной культуры, и, наконец, в-третьих, как религия представлена в том вкладе, который внесла данная культура в вершинные проявления человеческого духа, в духовную сокровищницу человечества.

Рублевская “Троица”, поклонение волхвов, явление Христа народу, Тайная Вечеря и тысячи библейских сюжетов – в живописи* православная литургия, пение муэдзинов, протестантский хорал, баховские “Страсти”, негритянские спиричуэлс – в музыке* буддийские храмы, собор Св.Петра в Риме, капелла в Роншане Ле Корбюзье – в архитектуре* “Сакья-Муни – каменный гигант”, Давид, Моисей, Пьета Микеланжело, “Стол молчания” Брынкуша – вскульптуре* галилеевское “А все-таки она вертится” ... Все это приходит на ум любому выпускнику средней школы, когда перед ним забрезжат контуры темы “Культура и религия”.
Между тем история отношений религии и культуры уводит нас в такую седую древность, по сравнению с которой эти примеры кажутся жгуче современными, сиюминутными. Обилие материала, который получен современными этнологами относительно ранних ступеней в развитии человеческой культуры, столь велико, что пренебречь им сознательно, а не просто по невежеству – значит проявить научную недобросовестность. Ведь эта “доисторическая” история взаимоотношений религии и культуры по времени во много сотен раз превышает те двадцать – тридцать столетий, применительно к которым и принято ставить вопрос о культуре и религии. Можно, конечно, возразить, сославшись на различие астрономического и исторического времени: последние века вместили в себя столько, сколько не содержат в себе предшествующие тысячелетия. Однако сам факт получения достоверных данных о том, что в огромную бесписьменную эпоху существовали чисто человеческие механизмы передачи социального опыта, и сам этот опыт, и способы его трансляции имели принципиально совершенно те же формы, что и в наши дни, заставляет внимательнее отнестись к проблемам ранних форм религиозного сознания и единства человеческой культуры на разных стадиях ее развития. Одно из бедствий нашего времени – потеря чувства культурного времени...
Обращение к научному рассмотрению взаимосвязей культуры и религии требует прежде всего освобождения от груды застарелых предрассудков. К числу таких предрассудков принадлежат и крайности в оценке времени возникновения религии. Живы отголоски старых споров между теологами и “просветителями-безбожниками”. Первые доказывали, что религия существовала у человека всегда, вторые видели в доказательстве обратного мощный аргумент против тезиса о бытии божием. В наши дни можно считать вполне установленным, что отсутствие признаков религии характерно лишь для становящегося, возникающего общества, то есть такого, которое еще нельзя назвать обществом* всякое сложившееся общество, т.е. общество в полном смысле этого слова предполагает существование религии. Это, однако, отнюдь не может служить ни прямым, ни косвенным доказательством верности какой бы то нибыло исходной теологической посылки о действительном, реальном, а не воображаемом существовании божества или божеств. Характер этого спора передан одним из его современников – В.В.Вересаевым в миниатюре из цикла “Рассказы о детях”, где в пародийном ключе,но очень точно воспроизведена логика обеих сторон: лукавая подмена понятий Бабушкой и героическая глупость ее малолетнего оппонента. 4
При решении вопроса о времени возникновения религии приходится иметь дело еще с одной точкой зрения – прямо противоположной по отношению к той, что только что рассмотрена, но как раз поэтому в чем-то сходной с ней. Представители различных школ современного богословия склонны настаивать на том, что “подлинной” религией можно считать только монотеизм, единобожие, и потому вынуждены либо вопреки фактам утверждать, что человек всегда был монотеистом, либо, прибегая к своеобразной религиозной версии эволюционизма, доказывать, что религия появилась у людей на довольно поздней стадии развития, и что, следовательно, человечество все-таки долгое время было безрелигиозным. Сходство этой последней точки зрения с тезисом нашего “воинствующего материалиста” лишний раз подчеркивает отсутствие необходимой связи между постулатом о наличии безрелигиозного периода в истории человечества и выводом о том, что “бога нет”.
Легко заметить, что споры затрагивают здесь самую суть дела: понимание основных идей, а вовсе не слов разделяет спорящих. Однако внешне эта разница понимания выражается в спорах о словах, и дефинитивные проблемы при попытке раскрыть объективную логику развития то и дело дают о себе знать. Поэтому и в данном случае придется начать с той кропотливой работы по определению и переопределению понятий, которая столь же утомительна, сколь и неизбежна. Ведь здесь речь идет об эволюции не единичного понятия или идеи, а их систем. Важно при этом не создавать всякого рода искусственные понятийные конструкции, произвольно сужая или расширяя значения терминов. Такой произвол рано или поздно будет наказан: просто соответствующее понятие откажется работать – и все. То есть, выражаясь языком теории познания, лишится методологической функции.

Эволюцию религии в культуре – главный предмет наших забот в данном случае – нельзя понять, не определив принципиально место религии в культуре. Значит, надо дать определение самой религии. Не останавливаясь на этимологии слова, которая, по правде говоря, мало что дает здесь, ограничимся рассмотрением того, с чем по крайней мере вербально согласится большинство обращающихся к этой теме, – что религия – в первую очередь духовное явление, состояние и форма сознания, основу которого составляет вера. Как ни жаль, приходится признать, что это почти все, что можно (и то со значительной долей условности) считать в этом вопросе приемлемым для всех. Пользуясь совпадением научных понятий и обыденных общих представлений, обозначаемых тем же словом, легко оспорить любой момент в определении религии. Но применительно к слову “вера” анализ всех семантических полей и ореолов втройне необходим: во-первых, для устранения тривиальных недоразумений, связанных с обыденным словоупотреблением; во-вторых, для преодоления реальных трудностей, не столько семантического, сколько философского порядка; в-третьих, ради рассеяния густой пелены идеологического тумана, напущенного с разных сторон и мешающего разобраться в проблеме веры непредвзято, а значит, научно.
Вера, верность, верование, уверенность, достоверность – все это слова, однокоренные с латинским veritas – истина; индоевропейский корень ver присутствует в большинстве развитых языков с тонкой разработкой познавательной семантики. Из основных европейских языков, пожалуй, лишь в русском, да отчасти в немецком омонимичны два главных значения слова вера: 1) любая уверенность в чем-то или в ком-то и 2)особое состояние сознания, основанное на признании очевидности сверхъестественного. В силу этого легко теряются важные моменты смысла: беспредпосылочную религиозную веру сплошь и рядом путают с основанной на знаниях убежденностью. Рассуждения при этом строятся так: все люди верующие, только одни верят в бога, а другие в таблицу Менделеева; значит, нельзя без веры. Паралогизм очевиден, но это не значит, что он легко устраним. Для начала, как минимум, проведем четкую границу между убеждениями и верой. Убеждения основаны на знаниях, вера – нет. В этом смысле наука как таковая не только не нуждается в вере, но изгоняет ее отовсюду, где ее обнаруживает, даже тогда, когда ученый искреннее убежден, что вера нужна ему в науке: субъективно и персонально она ему может помогать в работе, но из результатов ее приходится изымать, ибо никакой стандарт научного исследования не принимает ссылки на веру. Такова по этому поводу точка зрения научной методологии.
Но и в богословии мы встречаемся с признанием принципиальной разницы в подходе к взаимоотношению религии и науки, несмотря на существование многочисленных попыток соединить веру и знание. В рамках темы достаточно ссылки на безусловный авторитет в этом вопросе Патриарха Московского и Всея Руси Алексия II, писавшего: “Я хотел бы, чтобы при всем развитии взаимопонимания между научным и религиозным познанием мира, мы не упускали из виду принципиальное расхождение в методологии этих двух путей человеческого прикасания к Истине” (Патриарх Московский и Всея Руси Алексий II. Тайна Истины //Литературная Россия. 31 мая 1991 г.).
Между тем соотношение между верой и наукой сложнее, чем простой антагонизм, взаимоисключение. Начало любой деятельности осуществляется в условиях дефицита информации (иначе в любом деле, а не только в познании, невозможно было бы сдвинуться с места), а это означает, что всегда какое-то количество начальных условий всякий раз приходится полагать как данность, то есть именно принимать на веру. В свою очередь сама деятельность обнаруживает, какие из исходных условий были верными. Так практика, обосновывая данность, переводит, превращает веру в уверенность, уверенность – в убежденность. Таков источник парадокса, состоящего в том, что влияние моментов веры присутствует в любом знании, и в то же время знание тем вернее, чем меньше в нем влияние веры, ибо вера всегда безотносительна к знанию, слепа.
Уточнение понятия “вера” – только первый шаг к определению религии, поскольку не всякая вера – вера религиозная: понимание того, что такое вера, необходимо, но не достаточно для выявления сущности религии. Обычно определение религии уточняют указанием на то, что религия – это вера в сверхъестественное. Такое определение приводит к смешению религии с другими явлениями культуры – мифологией, фольклором, вообще искусством. А это вещи тесно связанные, но отнюдь не тождественные друг другу, что легко продемонстрировать популярным примером. В самом деле, нет никакой беды для атеиста, если его ребенок поверит в реальное существование всех тех многочисленных сказочных персонажей, которые, будучи, конечно, сверхъестественными, населяют безбрежные просторы народной сказочной фантазии. Беда будет, как раз если не поверит: тем самым он ограничит поле собственной художественной фантазии. Вера в эти существа тогда лишь будет подготовкой почвы для религиозного сознания, когда ребенок поверит, что сверхъестественные существа властвуют, господствуют над человеком или определяют его судьбу.
Казалось бы, теперь сделаны все уточнения: религия – это вера в сверх§естественные существа, которые господствуют над человеком, властвуют над ним. История культуры, однако, опять вносит коррективы – ей известны такие формы религиозного сознания, существование которых не связано с признанием вообще каких бы то ни было сверх§естественных существ. Но без представления о власти сверх§естественного, власти сверх§естественных сил над человеком, понятие религии, действительно, лишается смысла. Вот почему вопрос о происхождении религии в культуре ставится именно так: что породило в культуре универсальнуюверу в господство над человеком как раз не природных только (что было бы естественно), а именно сверхприродных, сверхъестественных сил.
Среди рациональных ответов (иные мы отбросили по изложенным выше методологическим соображениям) на этот вопрос выделяются два. Наиболее распространенный принадлежит представителям просветительского взгляда на культуру. Его много раз объявляли (чаще всего, справедливо!) узким и ограниченным, подвергая беспощадной критике. Поскольку, однако, те явления, против которых сами Просветители направляли острие критики, не только не исчезли, но стали еще более опасными для человечества, просветительский Разум неизбежно будет возрождаться, воспроизводя вновь и вновь свою нехитрую, но оттого еще более убийственную логику перед лицомвсех разочарованных в Разуме, хотя и не обретших его. Невежество и страх людей породили религию – таков простой и ясный ответ просветителей всех времен на вопрос о природе религии. Итак, невежество... Объяснение ничего не объясняет: невежество оказываетсяи причиной и следствием в одном и том же отношении – состояние сознания порождает состояние сознания. Невежество – отсутствие знаний, незнание лежит в основе заблуждения, заблуждение же, если хорошенько поразмыслить – то же незнание... Страх как источник религии – более сложный случай: не невежество, состояние сознания, когда в нем отсутствуют определенные знания, а эмоциональное состояние в его воздействии на сознание – вот источник религии. Но почему возникает страх? Из-за непонятности грозных явлений природы, отвечают нам, и ситуация сразу становится тупиковой: были бы знания, не было бы страха. И остается к тому же в силе прежнее соображение: почему страх перед явлениями природы порождает представление о господстве сверхприродных сил?
Суть общего культурологического ответа на этот вопрос ясна: хотя культура не может быть признана самодостаточной, ибо имеет причины своего развития вне самой себя (на философском языке эту мысль следовало бы выразить так: причины развития культуры не имманентны, а трансцендентны ей, в рамках теории культуры мы должны держаться имманентных объяснений).

В основе всех социальных явлений лежит реальная человеческая деятельность, практика. Религия не исключение в этом отношении, и вопрос только в том, какие именно стороны практики породили религию. Вопрос о практике – один из самых сложных в современной философии, важность его признают представители многих ее направлений – не только тех, в рамках которых эта категория выступает как системообразующая (марксизм, прагматизм, научный реализм и др.), но и всех тех, кто исповедует так называемый “деятельностный подход”, а в их числе и многие специалисты в области философии культуры: при всех разногласиях в понимании культуры все-таки в основу ее определения ныне чаще всего полагается именно понятие “деятельность”. Не останавливаясь на сущностно-структурных характеристиках практики, поскольку в самых общих чертах она понимается здесь как чувственно-человеческая деятельность (“sinnlich menschliche Tätigkeit”) и притом “совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности, или самоизменения, может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика” (Маркс), – рассмотрим ее динамические характеристики. С этой точки зрения,прежде всего, бросается в глаза то, что практика претерпевает, а в дальнейшем и сама провоцирует целую цепь культурных дихотомий, которые в свою очередь определяют всю массу культурных феноменов – то есть феноменологию культуры. Так что предложенный К.Леви-Строссом формально-структурный метод бинарных оппозиций в исследованиях культуры может найти в этой развертывающейся дихотомичности свое рационально-содержательное истолкование. В известном смысле теоретический подход к последовательности таких истолкований и есть обоснование культурологии – теоретико-исторический взгляд на культуру. Именно такая исследовательская позиция, по-видимому, позволяет содержательно, то есть теоретически-эссенциально взглянуть на соотношение культуры и религии.
С момента возникновения социума, то есть по завершении становления человеческого общества, антропосоциогенеза, практика в качестве производственной (поначалу единственно сущей) деятельности раздвоилась на такую, которая имеет связь с заранее намеченным результатом – удовлетворением определенной материальной потребности людей, и такую, которая не имеет связи с результатом, но общество рассматривает ее как не менее, а иногда и как более важную для достижения результата. Такое раздвоение на реальную и иллюзорную практику отражало меру господства человека над окружающей природой, то есть соотношение деятельности свободной (той, в которой человек действовал со знанием дела) и несвободной (той, где результат определяется не целенаправленными усилиями человека, а игрой неподконтрольных ему случайностей).
Раздвоенность практики остается скрытой от сознания, не проходит через него, потому и возникает иллюзия того, что все содержание сознания основано на знаниях. Группа охотников в случае удачной охоты повторяет в точности действия, приведшие к удаче. Среди этих действий есть такие, которые ведут к результату (положим, отыскание следов, выслеживание, преследование, ловля, умервщление и т.д.). Но гораздо большую долю в деятельности группы охотников – и чем древнее эпизод, тем больше доля – составляют те действия, которые не определяются результатом и не связаны с ним: они определяются цепью случайностей, сложившихся в цепь опять-таки случайно. Положим, повторный успех сопутствовал деятельности группы охотников после перехода ручья или после того, как была сломана ветка дерева, изданы те или иные звуки и т.д. У всех этих действий есть шанс стать действиями магическими. Магия (колдовство) и есть как раз такая деятельность, которая не ведет к результату, но парадоксальным образом считаетсясовершенно необходимой для его достижения. Действия, таким образом, подразделяются на утилитарные и “обрядовые”. И поскольку у обрядовых связь с результатом носит опосредованный характер, эти действия гораздо более устойчивы, неизменны – они ведь не должны приспосабливаться к изменяющейся обстановке, ибо производятся по принципу: так всегда делали, когда была удача. Раздвоенность практики на реально-утилитарную и магико-иллюзорную лежит в основе последующего раздвоения сознания и психики в целом: инициированные практикой универсальные поцессы генерализации и систематизации представлений возводят в конце концов совокупность реальных знаний на уровень науки, а совокупность иллюзорных знаний – псевдознаний (незнания в оболочке знания), полученных в ходе магико-символической деятельности – на уровень религиозного учения.
Но все это произойдет много позже. Сейчас же сознание не отделено от действия, познание вплетено в практику; по сути, это единое синкретичное образование, в котором принципиально нельзя отделить познавательный акт от моторно-практического. Тем более невозможно разделить, расчленить реальность и иллюзию, что то и другое в качестве содержания человеческого поведения в одинаковой мере подтверждается успехом или неудачей действия.
Практика, таким образом, будучи непосредственно связана с объектом, одинаково подтверждает и знание, и псевдознание. С момента возникновения человека в его деятельности проявляется реальная сила (та узкая на первых порах сфера, где деятельность человека была надежной, устойчиво вела к желаемому результату – эта сфера могла быть сколь угодно узка, но никогда не могла быть вообще равной нулю) и реальное бессилие (то есть невозможность ни при каких обстоятельствах преодолеть власть случайностей – эта сфера всегда сокращается,но никогда не исчезает). Дальнейший процесс автономизации знания есть одновременно и процесс последующей его дихотомизации: в знании обнаруживается заблуждение, то есть то, что выглядело как знание, не будучи им на самом деле – то, что было знанием лишь по видимости. Так реализуется живое противоречие: избавление от некоторой части знания – служит приращению знания. Здесь же нас, разумеется, интересует не этот процесс внутри знания, а то, что привело к возникновению религии.
Магическая практика представляла собой весьма своеобразное явление: если любое утилитарное действие имело в виду непосредственный результат, по достижении цели “умирало” в результате, то результат магического действия не имел непосредственного касательства к его же, этого действия, цели. Раздваивался в данном случае именно результат. Получалось как бы два результата: один – реальный (преодоленная река, переломленная ветка – в моем примере), а другой – мнимый. В этом втором случае отсутствие немедленного желаемого следствия удивить никого не могло – ведь всегда оставалась возможность счесть магические действия недостаточно точно выполненными. Важнее, однако, другое. Магическое действие было – именно в силу своей направленности на иной, нежели утилитарно-непосредственный, результат – прообразом символической деятельности. Эта деятельность сходна с деятельностью знаково-сигнальной, но одновременно и резко отлична от нее. Первая представляет собой пусковой механизм системы “стимул – реакция”; вторая – составная часть гораздо более сложной системы, в которой раздвоен сам результат. Омовение, сломленная ветка, – все это непосредственные результаты отдельных актов, но в виду при этом имеется совсем другой результат, для которого первый – всего лишь посредник. Так уже на ранних стадиях существования человечества дает себя знать важная особенность символического мышления – его дихотомичность, раздвоенность на образ и идею, которые, однако, нерасчленимо слиты воедино для носителей символического сознания. В самом деле, образ будущего результата сочленен в магическом действии с сутью желаемого, взятого в отвлеченной форме, то есть с его идеей. Выясняется, что элементарные практические акты отнюдь не элементарны: над “простой” практической цепочкой, состоящей из идеального образа будущего (цели), наборасредств, деятельности по реализации цели и, наконец, результата, – надстраивается еще одна – символическая, направляемая образно-идеальной схемой цепь иллюзий, обусловленная состоянием практики, но в то же время необходимая для этой практики.
Это хорошо понимал Б.Малиновский: “Самый существенный для нас момент в магическом и религиозном ритуале – то, что он вступает в силу там, где не хватает знания. Обосновываемые участием сверхъестественных сил обряды вырастают из самой жизни, но это никогда не сводит на нет практические усилия человека”.

Желающие опубликовать свои работы (статьи, дипломные, рефераты) в библиотеке, присылайте их на [email protected]!