Тема культуры в русской общественной мысли, ее философское и историческое освещение впервые представлены в знаменитых «Философических письмах» Петра Яковлевича Чаадаева (1794—1856). Публикация в 1836 г. в журнале «Телескоп» первого из этих писем дала толчок развитию русской мысли вообще, который ощущается до сих пор. С этого времени начинается незатухающий спор о России, о ее месте в мировой культуре и о смысле ее существования во всемирной истории.

Полагая, что народы — существа нравственные (как и отдельные личности), Чаадаев определял культуру, прежде всего, как духовное образование общественно-исторической жизни. Материальный характер цивилизации (как реально существующей культуры) являлся для него признаком либо еще не родившейся культуры (как в России), либо же культуры, начавшей вырождаться (как в Североамериканских Соединенных Штатах). Истинная культура носит чисто духовный характер, что нашло свое выражение в мире христианском. Причем, максимальное выражение этой духовности, по Чаадаеву, имело место пока лишь в католической Западной Европе эпохи средневековья. С одной стороны, он был убежден, что «в мире христианском все должно непременно способствовать установлению совершенного строя на земле, да и ведет к этому на самом деле». С другой стороны, он был вынужден констатировать, что реальное «социальное развитие», действительный ход исторической жизни народов Западной Европы осуществлялись «как в добре, так и во зле», что протестантизм и Реформация вернули мир в «разобщенность язычества». Где же выход? Где же мост, соединивший бы отступающую под натиском «материальной цивилизации» нового времени христианско-католическую культуру средневековья с тем земным совершенным строем социальной жизни, идеал которого так четко сформулировала в начале XIX в. западноевропейская мысль (Шеллинг, Ламенне, Сен-Симон)?

Поставив эту проблему, Чаадаев, каким бы странным это ни казалось в контексте критической части его «Философических писем», обращается к России. К той самой России, которая не доросла еще до собственно духовной стадии в развитии ее цивилизации, не вышла из стадии «юности» в «зрелый возраст», которая не только не стала мостом между Западом и Востоком (к чему была как бы предрасположена географически), но даже не развила «традиций ни того, ни другого», которая обратилась за христианским учением «к растленной Византии», только что отпавшей от «вселенского братства» и на этом пути создавшая лишь гигантскую государственность, поработившую каждую человеческую личность («начиная с самых высот общества и кончая рабом, существующим лишь для утехи своего владельца»). Чем же был мотивирован такой неожиданный ход мысли Чаадаева? Двумя основными соображениями. Во-первых, надеждой на историческую молодость России, благодаря которой на этом «листе белой бумаги» можно записать, не повторяя ошибок Запада и Востока, древнего и нового мира, самые истинные письмена. Во-вторых, уверенностью, что русский народ принадлежит к тем избранным народам, «которые нельзя объяснить нормальными законами нашего разума, но которые таинственно определяет верховная логика Провидения».

В итоге философско-историческая концепция Чаадаева представляет развитие культуры по двум основным руслам, потокам (Восток—Запад) и на двух основных этапах древний мир — христианская эпоха). Высшими точками развития культуры в христианскую эпоху являются католическое средневековье Западной Европы и будущий совершенный социальный строй христианского мира, связываемый, прежде всего, с выступлением на историческую сцену России.

В рамках философско-исторической интерпретации проблемы культуры, ее исторического развития и места России во всемирной истории развивались идеи первых критиков чаадаевской концепции в русской мысли — славянофилов. Причем, на первых порах их интересовала преимущественно проблема «Россия—Запад». В работе «О старом и новом» Алексей Степанович Хомяков (1804—1860), подобно Чаадаеву, не отрицал многих негативных черт в русской культуре, как в новой, так и в древней. Его глубоко печалила далекая от идеалов христианства реальность культурно-исторической жизни — ив Западной Европе, и в России. Вместе с тем Хомяков был поклонником православия и по этой причине христианская, но ориентированная на Запад культурологическая концепция Чаадаева его не удовлетворяла. По этой же причине в совершенно ином контексте оказывается у него и представление-надежда о будущем великом предназначении России.

Специфика культуры в Западной Европе определялась тем, что христианская церковь была здесь предельно-деятельной и сухо-практической. Обратившись к рационализму, она «создала мир прекрасный, соблазнительный, но обреченный на гибель, мир католицизма и реформаторства». Восточная церковь сумела одержать победу и над разумом, взволнованным «гордостью философии эллинской», и над мистицизмом Египта и Сирии, успокоившись «в правоте веры». Однако эллинские истоки византийской культуры, созданные предшествующей историей законодательство, искусство, формы социальной жизни вступили в противоречие «с простотой духа христианского, с истинами его любви», что и привело византийское общество и государство к гибели. Но восточное христианство успело к этому времени перейти на север, к русским славянам. Их культура уже в исходном, отправном пункте выгодно отличалась от западноевропейской, ибо на русской истории не лежало «пятно завоеваний», «кровь и вражда», а с другой стороны — их общественное устройство и общественный быт (до татарского нашествия) отличались патриархальностью и простотой. Эта социально-историческая почва, по Хомякову, и была наиболее благоприятна для утверждения истинного христианства.

В сходном ключе аргументирован тезис о приоритете России в развитии истинно-христианской культуры у Ивана Васильевича Киреевского (1806—1856). В Западной Европе и церковь, и общество оказались под двойным влиянием культурного наследия древнего мира — христианским и языческим. Это последнее выразилось, во-первых, в опоре на античный рационализм (что привело в церковной жизни к изменению догмата о Троице, к превращению папы в главу церкви вместо Иисуса Христа, к практике логических доказательств бытия Божьего, к инквизиции, иезуитам и, наконец, к протестантизму — полному торжеству «формального разума над верою и преданием»), а во-вторых, (в социальной жизни), — к полной индивидуализации личности, к частной собственности и договору, к чисто правовой основе государственности. Напротив, Россия, находившаяся вне влияния «классического древнего мира», оказалась под прямым воздействием христианства, принятого от Византии, а с другой стороны, отправной точкой общественного развития русских славян стала их община и связанная с ней конкретная человеческая личность. Это создало почву для преобладающего значения не юридических, а нравственных отношений. Княжеская же власть касалась не столько сферы внутреннего управления, сколько сферы внешнеполитической и военной.

И все же во взглядах основателей славянофильского учения на русскую культуру и ее место в истории имелись существенные расхождения. Для Киреевского — считает В. И. Керимов — «древняя Россия была обществом вполне и всецело христианским», тогда как Хомякову «переустройство общества на христианских началах любви» представлялось лишь той «сверхзадачей», которая еще только стоит перед Россией. Соответственно эти теории оцениваются как ретроспективная и перспективная утопии. Вместе с тем критическое отношение к западноевропейской цивилизации, убеждение в принципиальном своеобразии (в сравнении с ней) русской истории и культуры, общая православно-христианская культурологическая ориентация объединяли обоих мыслителей и придавали цельность славянофильскому учению. В конце 30-х — середине 50-х гг. XIX в. оно стало антитезой не только культурологической теории Чаадаева, но и западническим концепциям иного, либерального и социалистически-революционного толка.

Основателями западничества, придавшими ему социалистическую и революционно-демократическую окраску, явились А. И. Герцен и В. Г. Белинский. К числу западников умеренного, либерального направления принадлежали Д. Л. Крюков, Т. Н. Грановский, И. С. Тургенев, К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин. В чисто теоретическом плане культурологические идеи большинства идеологов западничества в указанный исторический период не представляют особого интереса. Обратимся в этой связи лишь к двум наиболее значительным работам из их лагеря — к кавелинскому «Взгляду на юридический быт древней России» (справедливо называемому манифестом западничества 40-х гг.) и к брошюре Герцена «О развитии революционных идей в России»

В своей работе Константин Дмитриевич Кавелин (1818 — 1883) решительно выступил как против Чаадаева и славянофилов (с их философско-историческим подходом в исследованиях культуры), так и против сторонников традиционной историографии (М. Н. Погодин). Практически одновременно с К. Марксом и Ф. Энгельсом (в «Немецкой деологии») он поставил задачу превращения истории в науку — на пути преодоления как спекулятивных методов философствования об истории, так и методологии эмпиризма. Причем, в движении по этому пути он мог опереться (в качестве образца-примера) на результаты методологических изысканий и критики в адрес спекулятивной философии и эмпиризма в работе Герцена «Письма об изучении природы». Преодолеть эти крайности в области исторического исследования общества и культуры значило для Кавелина стать на точку зрения развития и, в частности, «представить русскую историю как развивающийся организм, живое целое, проникнутое одним духом, одними началами». В соответствии с этим заданием он строит теорию русской истории, хотя и использующую традиционные для философии истории оппозиции, полученные спекулятивно-логическим путем (Восток — Запад, древний мир — христианская цивилизация, Россия — Западная Европа), но вместе с тем отчетливо приобретающую чисто научный характер. Русская культура в его социологически-исторической схеме предстает на трех основных этапах органического развития: родовой строй — вотчинный строй (семья) — гражданское общество свободных и суверенных личностей (государство). Третья стадия, выражая собою всестороннее развитие личностного начала в общественной жизни и культуре, начинается лишь в эпоху Петра I. Ее завершение возможно лишь после отмены крепостного права в отношении крестьян. Кавелин считал, что русский народ — народ европейский и что основы его общественного и культурного развития заданы общим для «новых» народов христианским идеалом безусловного нравственного достоинства и свободы человеческой личности. Различие между Западной Европой и Россией заключается, однако, в том, что к реализации этого идеала они идут разными историческими путями: германским племенам предстояло развить исходное (для их истории) личностное начало в общечеловеческий нравственный принцип; русскому народу, начавшему вою историю родовым бытом, необходимо было развить из него (и в обществе, и в культуре) именно личностное начало.

Христианско-либеральная (по мировоззренческой ориентации) культурологическая концепция Кавелина была ра-дикализирована Александром Ивановичем Герценом (1812— 1870). В начале 50-х гг. он отказывается от абстрактной, «всемирно-исторической» по своему смыслу, западнической утопии социализма в пользу более конкретной и реалистической (национальной, русской) утопии «крестьянского» или «общинного» социализма. Для этих целей он обращается непосредственно к русской истории, стремясь найти в ней доказательство тезиса об объективной социально-исторической обусловленности (и, следовательно, возможности) крестьянской социалистической революции в России. Подобно Кавелину (и не без влияния его идей) он ищет в русской истории не абсолютные логические законы развития, а конкретно-историческую закономерность.

Русская культура в этой исторической концепции Герцена оценивается, во-первых, в плане ее существенного отличия от западноевропейской культуры (здесь много общего с его теоретическими предшественниками), а во-вторых, с точки зрения ее развития. Культура русского народа — это исторически молодая культура, ибо «до сих пор» (т. е. до середины XIX в.) «Россия -только устраивалась», представляя лишь своеобразное эмбриональное развитие славянского государства. В отправной точке развития этого государства не было «того различия, которое наблюдается повсюду между племенами завоевателей и покоренными племенами». Следовательно, и русская духовная жизнь, русская культура у ее истоков не была пронизана антагонизмом. В этом пункте культурологическая концепция Герцена совпадает и со славянофильской, и с либерально-западнической и вроде бы ведет к тотальной антитезе «Россия — Запад». Однако, будучи диалектиком и пытаясь обнаружить борьбу противоположностей как источник развития в самой русской истории, Герцен обращает пристальное внимание на самую «разрывную» в русской культуре — петровскую эпоху (ставшую камнем преткновения для либералов-западников и объектом резкого, критического неприятия для славянофилов). Именно здесь — по Герцену — состоялось своего рода «внутреннее завоевание» России, а именно: крепостническое порабощение крестьян-общинников феодальным дворянством. «Никакая история — ни древняя, ни новая — не содержит ничего подобного», — утверждал он. Это завоевание поселило в народе «глубокий антагонизм», который нашел свое внешнее выражение в расколе русской культуры. Ее возрождение Герцен связывал с социалистическим переустройством русского общества в результате народной (крестьянской) революции.

Путь русской культурологии от Чаадаева к Герцену — начальный этап ее становления, теснейшим образом связанного с вызреванием реформаторского и радикалистского сознания в российском обществе накануне отмены крепостного права, с формированием интеллигентской идейной программы в русской духовной культуре, секулярист-ской (во всех своих течениях) по отношению к древнему (христианско-православному) мировоззрению русского народа. Связь русской культурологии с наукой и философией Западной Европы в первой половине XIX в. предопределила в дальнейшем ее расцвет и глубокое автономное развитие между 1861 и 1917 годами.